Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщепленным надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая устанавливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика способа человеческого бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко понять, какую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким образом определяемого и утверждаемого, представляет собой эта новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической теории дискурсии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвердившаяся теория представления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании). Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними существует неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и существуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коренится самый важный философский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мыслительного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать, который из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.
Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая теория знака и слова должна была показать, как представления, следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепочкой, что все выявляющиеся в ней различия оказывались в конечном счете подобиями, — как могли они раскладываться в постоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого бытия играет прямо противоположную роль: выявляя детерминированность человека, она должна прежде всего показать, что обоснованием всех этих детерминаций является самое бытие человека в его коренных границах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает и которое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно дается ему: короче, речь всегда идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который оно предполагает, и той онтологией непрерывности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всем его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоевывать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограниченных пределах и в некоем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем протяжении истории современной мысли, поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но неопределимый сдвиг, который заключен в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансцендентального, того, что относится к порядку позитивности, и того, что принадлежит к порядку обоснований. Отстранение тождества от самого себя, появление зазора, который в каком-то смысле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его, тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме удаленного, — все это, несомненно, лежит в основе того современного мышления, которому так поспешно приписывается открытие времени. На самом деле, если присмотреться повнимательнее, можно заметить, что классическое мышление соотносило саму возможность пространственного расположения вещей в таблице с присущей чистой последовательности представлений способностью постигать себя на собственной основе, самоудваиваясь и выстраивая одновременность на основе временной протяженности: время обосновывало пространство. В современном мышлении, напротив, в основе истории вещей и историчности человека обнаруживается отдаленность, подрывающая Тождественное, обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает его в двух полярных точках. Именно эта глубинная пространственность позволяет современному мышлению мыслить время — познавая его как последовательность, предвещая его самому себе как свершение, первоначало или возврат.
8. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОН
Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?[383]
Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.
