ТЕОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ
ТЕОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ, теология кризиса,-ведущее направление в европейской теологии протестантизма 20-х-ЗО-х гг. XX в., развивавшееся в контакте с ранним немецким экзистенциализмом и близкое к нему по генезису и установкам (напр., в стремлении опереться на наследие Кьерксгора и др.).
Толчком к возникновению Т. д. был глубокий кризис устоев европейской буржуазной цивилизации, выявившийся в связи с 1-й мировой войной и ее последствиями. Характерная для либеральной протестантской теологии XIX в. иллюзия неуклонного сближения между христианством, гуманистическими идеалами и действптель-
[444]
иостью буржуазного прогресса и кайзеровского государства была всесторонне скомпрометирована. Принципы нового течения были сформулированы в 1921-1922 в работах К. Барта, Э. Бруннера, Р. Бультмана, Ф, Гогартена, Э. Турнейзена, а к осени 1923 г. был создай его печатный орган «Zwischen den Zeiten» («Между временами»). Манифестом Т. д. явилось первое издание книги К. Барта «Толкование на Послание апостола Павла к римлянам» («Der Romerbrief», Munch., 1922). Путь Т. д. задуман ее инициаторами как «диалектический»: путь к утверждению через отрицание и противоречие. Исходный пункт Т. д. — безнадежность всех попыток определить содержание веры через какие-либо теологические или культовые манипуляции, вообще через «религию», которую Т. д. резко противопоставляет «вере». «Религия» порочна потому, что стремится «связать» иесвязуемое: «не-наглядного» и «не-вещного» Бога с наглядным и вещным миром человеческого интеллекта и воображения. Застывание евангельской веры в «христианскую религию» рассматривается как возврат к тому, что было исторически преодолено. Усматривая в религии иллюзию, благодаря которой человек под видом Бога получает собственный мистифицированный образ, Т. д. готова солидаризироваться с атеистическим антропологизмом Л. Фейербаха. Однако «нет» Т. д. — это не «нет» атеизма, а «нет» апофатической теологии: отрицая религию как сумму предметных представлений и действий, Т. д. утверждает веру в абсолютно трансцендентного по отношению ко всему человеческому Бога. Перед таким Богом человек в любом своем совершенстве (и даже в вере) обречен стоять с пустыми руками; Бог есть «критическое отрицание» всего, «совершенно непредметиый источник кризиса всякой предметности, судия, не-бытие мира» (BarthK., Der Romerbrief, 1922, S. 57). Краски для описания трансцендентности Бога Т. д. заимствует у разработанного Р. Отто и неокантианской религиозной философией понятия «совершенно иного», переосмысляя его в духе доктрины Кальвина о запредельном «величии Божьем» и учения Лютера о Боге как огненном море гнева, истребляющем все человеческое. Именно в гневе Бога Т. д. видит единственную возможность милости Бога, в Его немыслимости — единственную возможность Его мыслить. Человек может обрести отношение к Богу лишь на пределе своего бытия, лишь будучи «снят»
[445]
Богом в диалектическом отрицании, происходящем через «свершение» Голгофы. В той мере, в какой человек тождествен себе, он не может веровать, а в той мере, в какой он верует, он не тождествен себе («Лишь через веру я еемь то, что я не (!) есмь» — Barth К., там же, S. 126).
При таких предпосылках положение теологии становится весьма драматическим: она ощущает себя между только что отвергнутой предметностью и пустой беспредметностью, между фальшивым утверждением и бессодержательным отрицанием. Выход из этой ситуации усматривается в обращении к откровенно многосмысленным формулировкам: «остается одно — поставить утверждение и отрицание во взаимную связь, прояснять "да" через "нет" и "нет" через "да"» (Go-garten Е, Das Wort Gottes und Schriften, В., 1936, S. 137). Близость этой установки к методу философствования Хайдеггера и Ясперса очевидна.
В исторической перспективе учение Т. д. предстает как возвращение к основным идейным мотивам инициаторов Реформации — Лютера и Кальвина. Отвержение «религии» — это логический предел лютеровского отвержения «оправдания делами». Чтобы ответить на вопрос, на который впервые отвечал Лютер: как вера может жить рядом с новоевропейским буржуазным нигилизмом, Т. д. должна была покончить с либеральным протестантизмом XIX в., растворявшим религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение — в истории, веру — в психологии. Возвращаясь к истокам протестантизма, Т. д. оказалась в русле довольно широкого течения протестантской т. и. неоортодоксии.
Распад течения Т. д. был связан, во-первых, с политическими событиями 30-х гг.: если Барт и Тиллих стали провозвестниками христианского сопротивления гитлеризму, то Гогартен примкнул к пронацистскому течению т. н. «немецких христиан». Во-вторых, неустойчивое равновесие «да» и «нет» в доктрине Т.д. легко нарушалось в том или ином направлении. Бультмаи пошел от Т. д. к провозглашению «демифологизации» христианского учения, Тиллих наметил возможности отказа от императива веры в Бога, широко используемые новейшей протестантской теологией, и попытался включить в теологию мировоззренческие элементы чисто секулярного происхождения, а Бруннер перешел к построению новой «естественной теологии», что вызвало резкую отповедь Барта. В США эпилогом к европейской
[446]
истории Т. д. явилась деятельность Р. Нибура, заимствующего у своих немецких предшественников критику теологического либерализма и социального оптимизма и т. п.
ТЕРТУЛЛИАН
ТЕРТУЛЛИАН, Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (ок. 160 — после 220) — христианский теолог и писатель. Родился в языческой семье римского центуриона, получил юридическое образование, выступал в Риме как судебный оратор (возможно, юрист того же имени, упоминаемый как авторитет римского права в «Пандектах», тождествен Т.). Приняв христианство, ок. 195 г. вернулся в Карфаген. Предание о том, что он был в этот период пресвитером (Hier. vir. ill. 53), в настоящее время оспаривается (ср. J. Klein, Tertullian. Christliches Bewusstsein und sittliche Forderungen, Duss., 1940, S. 268-273). Позднее Т. сблизился с радикальной сектой монтанистов, к 207 г. выступил с резкими выпадами против недостаточно последовательного проведения принципов аскетизма и против зарождавшегося церковного институционализма. По-видимому, к концу жизни основал особую секту тертуллианистов.
Общий стиль мышления Т. отмечен тягой к парадоксу и интеллектуальной провокации. Если современные ему церковные мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библейского откровения и греческой философии в целостную закругленную систему, то Т. всемерно подчеркивает пропасть между конкретной реальностью своей веры и абстрактными истинами умозрения: «Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и Церкви?» (De praescr. haereticorum, VII). Он готов измерять силу веры именно ее несоизмеримостью с разумом и рационалистической шкалой оценок: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (Dc came Christi, V). В нападках на греческую философскую традицию Т. близок еретическим теологам своей эпохи типа Татиана. Однако непримиримость его относится только к абстрактному теоретизирующему разуму; напротив, он полемически подчеркивает права «естественного» практического рассудка и в этом аспекте выступает как сдиномышленник киников и особенно римского стоицизма (характерно, что его нападки все время относятся к греческим сократическим философам, в то время как Сенеку он ощущает близким себе - см. De anima, XIX). Т. развертывает целую программу возвращения к природе (natura) и притом не только в жизни, но и в познании: необходимо преодолеть «любовь к утонченности больше, чем к истине» (De anima, VI) и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. «Свидетельства души чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденней; чем обыденней, тем всеобщнее; чем всеобщнее, тем естественнее; чем естественнее, тем божественнее» (De testimonio ammae, I, 8-9; V, 32). Это означает для Т. безоговорочное утверждение эмпиризма и притом в двух контрастирующих аспектах: мистико-психологическом и сенсуалистико-реалистическом. С одной стороны, Т. требует доверия не только к мистическому опыту в собственном смысле слова, но и ко всевозможным спонтанным выявлениям души (напр., к необдуманным выкрикам, не доходящим до сознания стереотипным формулам речи и т. п.). Т. постоянно стремится заглянуть в поисках истины о бытии в человеческое подсознательное (отсюда интерес к его наследию у таких деятелей современного психоанализа, как Юнг). С другой стороны, эмпиризм Т. приводит его к материалистическим тенденциям: все сущее причастно бытию лишь в качестве тела (corpus), хотя бы и «тела особого рода» (De came Christi, II), а следовательно, и Бог должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух» (Adv. Praxeam, 7). Поскольку визионерский опыт вызывает у Т. больше доверия, чем концепции интеллигибельного бытия, он вполне последовательно требует представлять себе душу такой, какой она является в видении, т. с. как прозрачное светящееся тело. От вещественности души делается умозаключение к ее материальному происхождению: она не вселяется в тело извне (по платонической доктрине), но зарождается в теле от спермы (стоическая концепция — см. De anima, VII и IX).
