Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоминается в Ветхом Завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотвореиности Бога, в своей вещности — абсолютному «Я» Бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение Самого Бога, и в качестве не-вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен «образа и подобия Божия», но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно.
Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении Бога ради искупления и прославления человеческого рода (см. ст. «Спасение»). В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «...всю полноту Божества» (Кол. 2:9): если Христос - Богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин «сверхчеловек» (лат. superhuinanus; в нем. язык слово Ubermensch входит па рубеже XVII п XVIII вв. через пиетизм - см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Ubermenschen, «Eranos-Jahrbuch 1959», Z., 1960, S. 193-239). В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ Божий присутствует в человеке как
[464]
его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие Божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. I, 13, MFC 12, col. 93-96; Contra Gels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого «я» и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в Посланиях Павла (см. Рим. 7:15, 23) и у Августина.
В историческом развитии теологии христианская схема человеческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью «плоти» (скхр£ — этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину «тело» — CK0|J.a и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т. п.), но одухотворение самого тела.
В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного «я» (заданного как единство «полноты душ»), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального «я», в своем одиночестве раскрытого абсолютному «Я» Бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое различие (выявляющееся в антропологии западного Средневековья) — соперничество между платонической (Августин) и аристотеляаиской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.
ФОМА АКВИНСКИЙ
ФОМА АКВИНСКИЙ, Фома Аквпиат (лат. Thomas Aquinas) (1225 или 1226, замок Роккасекка, близ Акуино, Южная Италия, - 7.Ш.1274,
[465]
монастырь Фоссапуова, Южная Италия) — виднейший представитель схоластической философии, систематизатор средневекового католического мировоззрения, оказавший универсальное влияние на культуру позднего западноевропейского Средневековья. Родился в семье графа Аквинского; в 1239-44 гг. изучал «семь свободных искусств» в Неаполитанском университете; в 1244 г. вступил в доминиканский орден. Был учеником крупного представителя схоластической науки Альберта фон Больштедта; с 1257 г. доктор Парижского университета. Вел сосредоточенную жизнь ученого, подавая повод к анекдотам о своей рассеянности и отказываясь от церковных должностей; читал лекции в Париже, Кёльне, Риме и Неаполе. В 1323 г. канонизирован, в 1567 признан пятым «учителем Церкви», т. е. поставлен наравне с такими авторитетами, как Августин; получил прозвище «всеобщего наставника», «государя схоластов».
Среди наследия Ф. А. выделяются два монументальных труда — «Сумма теологии» («Summa theologiae», ок. 3000 статей, не окончена) и «Сумма против язычников» («Summa contra gentiles»). В этих универсальных компендиях с предельной ясностью подведены итоги теоло-гико-рационалистических поисков зрелой схоластики. Хронологическое положение Ф. А. внутри историко-культурного процесса до символичности «серединно». Он родился около того времени, когда умер Франциск Ассизский, духовный отец зрелого Средневековья; он умер около того времени, когда родился Мейстер Экхарт (философ-мистик, ок. 1260-1327), зачинатель новой, кризисной эпохи. Время его жизни — пора недолговременного равновесия противоборствующих сил эпохи. Его духовная родина - доминиканский орден. Сквозь всю внутри-церковную умственную жизнь зрелого и позднего католического Средневековья проходит контраст между францисканским и доминиканским стилями мышления: если девиз францисканцев — «любовь», т. е. мистическое горение, то девиз доминиканцев — «истина», т. е. планомерная отработка доктрины в формах здравого смысла. Но культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым можно надстраивать ярус «сверхъестественной» догмы, Альберт фон Больштедт и его ученик Ф. А. нашли у Аристотеля.
В основе мышления Ф. А. лежит аристотелианская антитеза «потенциального» и «актуального». «Потенциальное» - колеблющаяся,
[466]
неустановившаяся возможность, открытая для перемен, незавершенность, а значит, по логике средневекового восприятия, — несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, в беспрерывном движении перетекающая из одной формы в другую. «Актуальное» — это реали-зованность, осуществлеиность, равная себе действительность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своем противостоянии материи форма, являющая собой принцип порядка и четкости; но чистейшая актуальность, не допускающая в себя ни малейшей примеси потенциальности, — Бог, исток всякого оформления. Форма, эта явлен-иость и выявленность актуального, эстетически привлекает Ф. А. своей прозрачностью для познающей способности. Его восприятие красоты насквозь интеллектуалистичио: «принцип художнического действова-ния, — замечает он, — есть познание» (In Aristot. Physic. 11, 4). Красота может быть определена как разновидность более общей категории «блага», имеющая лишь один специфический признак: «упорядоченность относительно познающей способности» (In Dionys. Areop. Div. Nom. 367 В). Символы интеллектуального в чувственном — ясность света и числовая пропорция, и они-то оцениваются Ф. А. как наиболее непременные компоненты телесной и бестелесной красоты: «Каждая вещь именуется прекрасной сообразно тому, что она имеет ясность соответствующего рода, либо духовную, либо телесную, и сообразно тому, что она устроена в надлежащей пропорции» (Ibid., 302 А). Эта дефиниция красоты восходит к античной эстетике, но она заново продумана и перечувствована, органично войдя в общую систему идей Ф. А.
Наслаждение красотой есть, таким образом, интеллектуальное наслаждение по преимуществу, и это соответствует учению Ф. А. о том, что и само блаженство праведных в раю, «услаждение» красотой Самого Бога «состоит в том верховнейшем действовании, которое есть действо-вание интеллекта» (S. th., p. I, q. 12, а. 1). Конечно, понятие «интеллекта» для Ф. А. существенно тире, чем в XX в., приближаясь к понятию «духа», — и все же последовательность его интеллектуализма примечательна. Бог как источник высших радостей интеллекта и предельный эстетический идеал понят Ф. А. как крайняя ступень ясного тождества самому себе. В Боге сущность совпадает с существованием, общее — с конкретно-единичным, бытие — с познанием, субъективный
[467]
