И наконец последняя кульминационная "эврика" этого захватывающего рассказа о свободе. "Наихристианнейшая из всех философий" -- так была названа однажды "Философия свободы" Рудольфом Штейнером. Разумеется, требование беспредпосы-лочности остается в силе и здесь; такова эта книга в измерении именно беспредпосы-лочного христианства -- в любом другом измерении ее наверняка ожидала бы прямо противоположная оценка. То, что современный "научный" атеизм -- величина сама по себе достаточно зыбкая и двусмысленная, лежит вне всяких сомнений; этически нейтральное естествознание позволяет в равной степени прийти как к Богу, так и к Ничто, и примеров, подтверждающих то и другое, наберется, конечно же, в избытке. Чего оно не позволяет, так это прийти к Христу. Ибо прийти к Христу значило бы для него пережить свой "Дамаск"; давайте вспомним: Савл, "дышащий угрозами и убийством", ведь тоже верил в Бога и не был атеистом; христианином и Павлом стал он, лишь узрев Дамасский свет. "Философия свободы", выводящая познание из статуса этической нейтральности и оживляющая его нравственными импульсами, и есть такой "Дамаск" в условиях современности; без нее можно сегодня с равным успехом быть как верующим, так и атеистом, -- христианином (не в инерции прошлого, а сообразно нынешней действительности) без нее едва ли кому-нибудь дано стать.
*Впоследствии в проекте социальной трехчленности Штейнером будет воскрешен потрясающий смысл еще одной заболтанной банальности: свобода, равенство, братство.
Я вынужден снова обратиться к свидетельству Ницше, так как не знаю никого, кто с такой саморазрушительной честностью вскрывал когда-либо насквозь протухшие консервы с соблазнительными этикетками. Довод, сформулированный почти с силлогистической ясностью. "Наше время есть время знания". И значит (продолжает Ницше), "неприлично теперь быть христианином". "Бот тут-то, -- заключает он, -- и начинается мое отвращение". -- "Куда, -восклицает он дальше, -- девались остатки чувства приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные мужи, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически насквозь антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?" И напоследок уже совсем по-ницшевски: "Каким же выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называть себя христианином!" Так сформулировано это в ураганной книге, озаглавленной "Антихрист". Но пусть каждый, в ком не вымерла еще такая стихийно-бедственная честность и бескомпромисность, кто, стало быть, не привык числиться в дураках даже у Господа Бога, положит руку на сердце и спросит себя: разве это не правда? И разве не правда и то, что так гневаться, что так возмущаться, испытывать такое отвращение мог уже не анти-христианин, а перво-христианин, очутившийся в сплошном и непролазном псевдо-христианстве? Гнев Ницше, в последнем невменяемом пароксизме страсти хвативший через край, есть лишь неопознанная реакция чистого христианина на мерзость запустения в месте святом; только так между прочим и могу я осмыслить восторг молодого Штейнера, прочитавшего еще в рукописи книгу "Антихрист": "Антихрист" Ницше... одна из самых значительных книг, написанных за последние столетия. В каждом предложении находил я собственные свои ощущения. Я не в состоянии пока выразить всю степень удовлетворения, вызванного во мне этой книгой"*. Вопрос, вытекающий из самой сути нападок Ницше: как возможно христианство? И не в том даже дело, где еще сегодня найти христианина, каким (я цитирую Гете) "его хотел бы видеть Христос"; вопрос жалит ядовитее: а возможно ли сегодня вообще христианство, мыслимое не как инерция унаследованных навыков, стало быть, именно нечто неприличное, а как "путь, истина и жизнь", как, говоря словами Киркегора, "ежемгновенная одновременность с Христом"?
*Из письма к Паулине Шпехт от 23 декабря 1894 года. Тот факт, что спустя 30 лет, в кармических лекциях 1924 года, "Антихрист" Ницше будет охарактеризован Штей-нером как прямая инспирация Аримана, не то что не противоречит юношескому переживанию, но, напротив, эзотерически проясняет его. Между тем некоторые активисты антропософского движения на Западе, уже давно подкапывающиеся под Штейнера с благородной-де целью демифологизировать его и вернуть его превратностям "человеческого, слишком человеческого", по сути лишь притянуть его к себе и себе же уподобить ("продуктом своего времени", не лишенным сиюминутных эмоций и национальных пристрастий назван Штейнер в одной из таких статей), прямо используют это кажущееся "противоречие" и даже заключают отсюда к "ницшеанству" и "атеизму" молодого Штейнера. Вот что получается, когда мозги, натренированные на легком философском и публицистическом чтении, самонадеянно и менторски вторгаются в зону эзотерики! А ведь достаточно было вспомнить, что Ариман, инспирировавший Ницше, -- "частица силы, желавшей вечно зла, творившей лишь благое" -- и на сей раз сотворил благое, нанеся смертельный удар изолгавшемуся в веках христианству и впервые создав тем самым почву для нового беспредпосылочного христианства, каковым оно выступило позднее в христологии Штейнера. Восторг автора "Философии свободы" перед ницшевским "Антихристом" выглядит в этом свете всего лишь признательностью Геракла другому герою, очистившему за него авгиевы конюшни; я сказал бы решительнее: "Антихрист" должен был быть написан, и, не напиши его Ницше, возможно писать его пришлось бы самому Штейнеру, хотя, слава Богу, этого не произошло.
Повторим еще раз: наше время есть время знания. Здесь и дан камень преткновения: вся диалектика последующих недоумений и отвращений. Варианты исчисляются с математической жестокостью: быть христианином значило бы в наше время либо знать одно и верить в другое, либо знать одно и прикидываться, что веришь в другое, либо же ничего не знать и просто верить в другое. Согласимся, что первые два варианта едва ли выдержали бы самую легкую пробу на христианство; третий -- лютеровское sola fide -- в лучшем случае дотянул бы до позавчерашнего христианства со всеми вытекающими отсюда сегодняшними неприличиями. Страшный вывод Ницше, стоивший ему жизни: следовательно, христианство невозможно, пресекается молодым Штейнером, и -что особенно важно -- не извне, а имманентно книге "Антихрист", т.е. в полном согласии со всеми предыдущими посылками: оно возможно как четвертый вариант -- не: знать одно и верить в другое, или прикидываться, что веришь в другое, или ничего не знать, а просто верить в другое, но: ЗНАТЬ ДРУГОЕ. Тут-то и вырастает перед нами наихристианнейшая "Философия свободы" с острием знания, направленным в былую область веры. Наше время, соглашается Штейнер с Ницше, есть время знания. Да, но что за это знание? -- вот в чем вопрос. Вопрос, упущенный Ницше и действительно обрекший его на провал: снаряжаясь в поход против тысячелетних святынь, этот принц Фогельфрай не пошел в своих теретикопоз-навательных предпосылках дальше наспех мобилизованного позитивизма и скептицизма. Как будто и здесь сошло бы с рук гасконское сумасбродство, вознамерившееся на такой лад покорять этот "Париж"! Ответ "Философии свободы": христианство возможно как знание, но для этого необходима христианская теория познания, или, как скажет впоследствии Штейнер об "Истине и науке" и "Философии свободы": мысли Павла в области теории познания. Павел ("святой -- заступник мышления в христианстве", по прекрасному выражению А. Швейцера), самый непонятый -"неудобовразумительный", как отзывается о нем апостол Петр -- и, может быть, самый одинокий дух из всех, кого когда-либо знала христианская действительность, покровитель и правозащитник любого рода духовного бунтарства и диссидентства, нудимого волей к познанию и духом свободы -непонятый и в этом даже самими бунтарями; Павел, Моисей христианства, перманентно выводящий живой дух его из нового римско-константинопольского и какого угодно пленения, когда дух этот оказывается под гипсовой повязкой форм и оборачивается собственной посмертной маской; Павел, как никто призывающий "найтись во Христе", чтобы Мистерия Голгофы свершалась не только для нас, но и в нас, в каждом индивидуально и каждым в первом лице, этот Павел, бесстрашный гностик и испытатель глубин, возрождается здесь в новом, небывалом для себя, но и вполне естественном качестве "гносеолога". Может, когда-нибудь из разрозненных и летучих высказываний Штейнера о павлиан-ской основе "Философии свободы" вырастет еще специальый антропософский трактат, систематизирующий эту бесконечно глубокую параллель и переводящий гностический язык "Посланий" Павла в гносеологический язык трудов молодого Штейнера: там, где речь идет у Павла о первом и втором (ветхом и новом, перстном и небесном) человеке, об обновлении духом ума и облечении в нового человека, о шести правилах гнозиса ("Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности..." Еф. 6, 14-17), там четко вырисовываются у Штейнера контуры теории познания. Мир, данный в чувственных восприятиях, есть иллюзия, майя, призрачная действительность, и -- не сам по себе, а через нас и для нас (Павел:
