с данными современной психологии, в частности с современной психоаналитической школой. С этой целью он пишет книгу «Этика преображенного Эроса» (1931).
Главное содержание книги Вышеславцева – полемика с психоанализом Фрейда. Вышеславцев признает за Фрейдом заслугу в том, что он обнаружил в основе самых возвышенных форм человеческого сознания, таких, как религия и искусство, подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог понять истинный смысл понятия «сублимация», так как у него оно оказывается только сведением высшего к низшему, а не наоборот. Для Фрейда всякая возвышенная, «сублимированная» форма иллюзорна: любовь есть только иллюзия, религия, нравственность и красота так же иллюзорны, так как представляют собой только подавленную сексуальность.
Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации. По его словам, у Платона Эрос не иллюзия, он основан на категориях бытия. Во-первых, Эрос означает продолжение рода, рождение новых поколений. Во-вторых, Эрос есть творчество, поэзия и политика, то есть политика, созидающая государство и, в-третьих, Эрос означает философию, то есть созерцание идей. Во всем этом отражается энергия восхождения от низшего к высшему. «Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра. Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда переходит за ее пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса: он остается тем же и в любви, и в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии»[52].
Книга Вышеславцева получила положительную оценку в русской критике, которая поддержала его оценку фрейдизма как упрощения сознательной и подсознательной сферы человеческой деятельности[53].
Таким образом, Соловьев, Бердяев, Карсавин, Вышеславцев представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатоничкского Эроса, попытками просветления и возвышения эротической чувственности, с отрицанием аскетизма и понимания Эроса как творчества.
Другую линию в философии любви представляет богословское направление, представленное именами П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильина. Она ориентировалась не на античный Эрос, а на средневековые caritas и agape. Зачинателем этого направления был Павел Флоренский, который в своем трактате «Столп и утверждение истины» (1908) рассматривает такие проблемы, как любовь, ревность, дружба.
Для Флоренского любовь – это познание божественной сущности, она – вхождение в Бога. «Любовь вне бога есть не любовь, а лишь естественное космическое явление, столь же мало подходящее христианской абсолютной оценке, как физиологические функции желудка»[54]. Согласно Флоренскому, любящий выходит из своей конечной самости и обнаруживает тождество с другим «я». То же самое происходит со вторым, третьим и т. д., так что в конце концов все бесконечные процессы любви синтезируются в один акт. «Этот единый и бесконечный акт есть единосущие всех любящих в Боге»[55].
Таким образом, у Флоренского любовь это не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Флоренский дает тонкие терминологические разграничения таких терминов как «эрос», «филия», «агапэ», указывая, что с их помощью возможно понять различия между античным и христианским пониманием любви. В христианстве на место античного эроса, означающего порывистую страсть, неодолимое чувство приходит более духовное «филия» (приязь) и рассудочное агапэ (уважение). Флоренский внес серьезный вклад в понимание и интерпретацию христианского понимания любви.
Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель – Сергей Булгаков. В своей книге «Свет Невечерний» он посвящает специальную главу христианскому пониманию проблемы пола. «Жизнь пола, – пишет Булгаков, – в фактическом ее состоянии имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что символизируется а трагедии любви и смерти: «Ромео и Джульетта», «Тристан и Изольда»)[56]. «Глубоко отравлена и мучительно болит грешная стихия пола»[57].
С этих позиций Булгаков резко выступал против теории любви, развиваемой в русло философско-платонической традиции Соловьевым, Бердяевым и другими. Соловьева он называет главным идеологом «третьего пола», считая что он проповедует «духовное донжуанство», «гетеризм» и проповедует не победу над сексуальностью, а лишь ее эстетизацию, «красивое уродство, которое легко превращается в извращенность». Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет «экспериментатором половой вивисекции». По его мнению, Розанов мистифицирует биологию или биологизирует мистику; он хорошо знает пол тела, но плохо различает «пол души и брачность духа. Полемизируя с Розановым, Булгаков писал: «Христианство не внепольно, а лишь сверх-сексуально в своих внешних устремлениях, но сексуальность не исчерпывает пола»[58].
Линию Флоренского и Булгакова продолжает и другой представитель русской религиозной мысли Н. О. Лосский. В своей книге «Условия абсолютого добра» он подробно рассматривает природу и сущность феномена любви, посвящая этому предмету специальную главу. Для Лосского любовь – это не индивидуальный субъективно-психологический акт. Он говорит об онтологии любви, осуществляющей связь «любимого бытия с любящим существом». Истинная любовь достигается только в Царстве Божием, как постижение образа Божия в лице любимого. Каждая личная любовь есть большее или меньшее приближение к этому идеалу. Иными словами, у Лосского речь идет не об индивидуальной, а родовой любви. Здесь мы вновь сталкиваемся с попытками возрождения средневековой идеи о любви-caritas, то есть сострадания и жалости.
Любовь становится центральной темой и для другого русского религиозного философа И. А. Ильина. В любви он видел главный источник духовного обновления и возрождения русской культуры. «Нельзя нам без любви, – писал Ильин сыну. – Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение»[59]. В книге «Путь духовного обновления» Ильин пишет о любви как самом главном источнике духовного обновления. Причем любовь различает два типа любви: инстинктивную и духовную. Инстинктивная любовь – это то, что нравится, что связано с удовольствием, тогда как духовная – это «божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках»[60]. Только такая любовь – единственный источник веры, орган познания Бога, «видение божественной благодати».
Таким образом, в русской философии любви мы обнаруживаем два направления: одно, идущее от Соловьева и другое, идущее от Флоренского. Первое возрождало и переосмысливало античную, неоплатоническую концепцию любви, любви-Эроса, второе – средневековое, христианское понимание любви как «каритас» или «агапэ» – сострадания, милости, жалости. Эти два направления существовали параллельно, самостоятельно, иногда отталкиваясь друг от друга, иногда притягиваясь друг к другу. Бердяев предсказывал осуществление синтеза любви-Эроса и любви-сострадания и этот синтез действительно получил реальное осуществление. Область, где это произошло – русская литература и, прежде всего, творчество Достоевского.
В романах Достоевского удивительно точно был отражен мир любви и противостояние любви-страсти и
