назад, мы видим, что в целом отношение к «духовной науке» было двойственным, самопротиворечивым, мучительным. Привлекали какие-то интуиции и идеи Штейнера, казались прозрениями в бытие, ощущались интимно-близкими, многое объясняли; но предпочесть авторитет «Доктора» десятивековой вере, распадающегося на Будду, Заратустру, двух «Иисусов» и Логоса антропософского Христа – православному лику Спаса?! Этому сопротивлялось все существо тогдашнего, не выпавшего из традиции русского человека, против этих неслыханных вещей восставали его последние глубины. При всей богословской свободе софиологов – ориентиры им часто указывал Якоб Бёме (как и русским масонам XVIII в.), куда чаще, чем святой Афанасий Александрийский – они не могли принять Штейнера
религиозно. В Штейнере и антропософии не находили
благодати — особой православной любовной, милующей духовности, забывая при этом, что дары Духа очень различны… Словом, встреча не удалась – но лишь в том смысле, что Бердяев и Булгаков не стали правоверными антропософами, а Штейнер не написал, скажем, исследования о русской Софии. Как духовное же событие встреча состоялась и принесла свои плоды. Это был действительно диалог – встречи, на общей территории, в общем предмете, – а не чисто враждебное противостояние. Поэтому контакты, скажем, Бердяева, Андрея Белого, Флоренского и Булгакова с антропософией были яркими и значимыми.
4
Если говорить о ситуации в целом, то к антропософии русское сознание тянулось, ощущая кризис традиционного христианства, с одной стороны, и позитивной науки – с другой; кризис этот нашел отражение и в европейской философии. Русские религиозные мыслители были действительно новыми душами, с новыми бытийственными интуициями. Антропософией они заинтересовались именно по причине этой своей новизны; попытаемся уловить особенность каждой из состоявшихся при этом их «встреч» с «духовной наукой».
Н.А. Бердяев
Специфической, глубоко интимной (и на самом деле единственной) интуицией Бердяева была устремленность к духу. Бердяев искал не Бога, но дух, вернее сказать, Бога и Христа-Богочелове-ка Бердяев хотел ощутить, пережить, понять через чисто духовные представления. Дух Бердяев противопоставлял не столько материи (хотя и ей тоже), сколько вещи, а точнее, всякому овеществленному объекту познания; и поскольку для него, как наследника философии XIX в., была весьма значима оппозиция субъект/ объект, то дух им соотносился с деятельностью субъекта. Отсюда – своеобразный апофатизм Бердяева во взгляде на духовное бытие: о нем нельзя мыслить как об объекте, «овеществлять» его, «объективировать» его. Наделяя дух предикатами, возникшими при созерцании вещественного мира, мы тем самым, по мысли Бердяева, не улавливаем самой сути «духовного» и остаемся в плену объективации. Дух недопустимо представлять предметно, он не подлежит оформлению, его нельзя описать, пользуясь «овеществляющими» понятиями (в том числе и философскими), – и единственное, как можно его помыслить – это в терминах «я», в категориях субъектности. В стремлении Бердяева описать дух и духовное как деятельность «я», субъекта, в намерении философствовать в категориях, связанных с жизнью «я», родился экзистенциализм.
Но тот же самый порыв к духу, жажда выхода в духовный мир обратили интерес Бердяева к антропософии – «духовной науке». Оккультизм Штейнера претендовал на адекватный, однозначный показ невидимых миров, на постижение незримого существа человека. И как и Бердяев, огромное значение Штейнер придавал человеческому «я», считая, что развитие именно этого аспекта человека является задачей настоящей эпохи. Здесь, в этих двух точках – интересе к духу и акцентировании «я» – Бердяев встретился со Штейнером.
Однако результатом этой встречи стало разочарование Бердяева. Он очень серьезно относился к антропософии и некоторые аспекты «духовной науки» признавал как безусловные: «Только в оккультизме, – писал он в 1916 г., имея в виду главным образом антропософию, – можно найти истинное знание о том, что материальный, отвердевший предметный мир есть временный момент космической эволюции, а не что-то абсолютно устойчивое и неизменное»[1018]. Ему очень импонировал антропософский гнозис, учение о духовном космосе, о сложном духовно-телесном строении человека. Главную заслугу и правоту Штейнера Бердяев видел в гностической установке, что ставило Бердяева перед роковым вопросом: не есть ли антропософия то самое искомое русской мыслью мудрое, софийное знание? Но при всей двойственности (вспомним, замеченной и Белым) отношения к антропософии последним словом Бердяева стало «нет» «духовной науке» и ее создателю.
В антропософии он усматривает продолжение позитивной науки XIX в., приложение ее устаревших, по мнению Бердяева, принципов к невидимым планам бытия. С богословской же, так сказать, стороны, антропософия, исключающая из своего кругозора Бога, может быть охарактеризована как «космическое прельщение». Хотя предмет антропософии – духовный мир, но в книгах Штейнера говорится лишь об «объектной» его стороне, а по существу, об эволюции все того же нашего материального мира. Штейнер, подобно ученым-позитивистам, согласно Бердяеву, не ведает самой сути духовного бытия; его ясновидению мир предстает аналитически разъятым, анатомированным. Труды Штейнера с описаниями духовных иерархий и эволюционных эпох подобны «учебникам географии и минералогии»; эти путеводители по невидимым мирам, «духовные Бедекеры», тупо заучиваются массой антропософов, отнюдь не имеющих того духовного опыта, который имел сам Штейнер. Антропософия, писал Бердяев, исключает творчество; подлинно творческие личности не примут «духовной науки», ее приверженцы – «средняя культурная масса», хотя и обладающая духовными запросами. Антропософия не знает Бога – но не знает и человека как образа Божия, как цельной личности: человек у Штейнера распадается, размывается, исчезает в своих многочисленных оболочках и бесконечных перевоплощениях. Нет в антропософии и Христа-Богочеловека: Он заменен «космическим импульсом», с одной стороны, и неким сложным и опять-таки космическим существом – с другой. В учении Штейнера Бердяев не обнаруживает самых заветных своих интуициий – свободы, творчества, любви, благодати и, главное, тайны: в антропософском миросозерцании неизвестное переживается как секрет, но не тайна, всегда являющаяся коррелятом к личностной свободе…
Можно было бы продолжать этот перечень недостатков антропософии, тем более, что бердяевская критика «духовной науки» в философском отношении самая весомая в сравнении с высказываниями на этот счет других представителей русской мысли. Однако суть возражений Бердяева ясна; поэтому перейдем к их обсуждению. Как уже было сказано, главный момент философского мировоззрения Бердяева – то, что сделало его крупнейшим русским философом XX в., но также и «отцом» экзистенциализма – это его, хотелось бы сказать, философская решимость мыслить дух совершенно особым образом – в его инобытийности, инаковости, трансцендентности эвклидову миру, всей сфере опыта, а также мышления человека Нового времени. В качестве экзистенциализма был осознан именно этот своеобразный апофатизм Бердяева, проявившийся в протесте против любой «объективации» духа. Неудивительно, что, читая такие книги Штейнера, как «Теософия», «Тайноведение», «Мистерии древности и христианство», Бердяев видел в них тот же «объективирующий» способ рассуждений, что и у позитивистов: Штейнер, по мнению Бердяева, описывал космические планы, как какой-нибудь ученый-геолог – срезы и пласты горных пород. Но сам Бердяев признавал, что он
