Чтобы квалифицировать естественное понятие о мире в терминах философской мысли, для этого необходимо более решительно выдвинуть некоторые частности утверждаемой им принципиальной координации так называемого Я и среды.
Координацией так называемого Я и среды должна устраняться субординация или подчинение объекта субъекту, проводимое в системах субъективного идеализма. Эмпириокритическое миропонимание отвергает приоритет Я перед Не-я, провозглашаемый субъективным идеализмом. Субъективные и объективные элементы опыта суть соотносительные и одинаково равноправные элементы действительности. По своему назначению принципиальная координация Авенариуса соответствует тому коррелятивизму субъекта и объекта, которому учил Лаас. В своем солидном труде об идеализме и позитивизме Лаас воспользовался тезисом полной соотносительности субъекта и объекта для уничтожающей критики «мечтательного идеализма» картезианской метафизики.
Координация так называемого Я и среды нерасторжима, т. е., другими словами, нет такой среды, которая не противостояла бы какому-нибудь Я, и нет такого Я, которое не было бы окружено какой-нибудь средой. Можно представить себе, говорит Авенариус, страну, которую не попирала еще ни одна человеческая стопа, но нельзя мыслить даже и такой страны, не присоединяя некоторого Я, мыслью которого она является в данном случае. Центрального члена координации, так называемого Я, нельзя «отмыслить». Эта мысленная неустранимость Я служит для Авенариуса средством, с помощью которого он хочет вытравить всякий след трансцендентности и абсолютности из понятия бытия. Но прибегая к этому средству, эмпириокритическое миропонимание приходит, по-видимому, в столкновение с наивным реализмом, так как нерефлективной естественной точке зрения едва ли свойственно сознание строгой «неотмыслимости» нашего Я. В то же время зарождается сомнение относительно того, не сказалось ли в данном случае влияние философской реминисценции, не вводится ли вместе с этим момент субъекта в естественное миропонимание.
Тот или другой выход из этих сомнений будет зависеть, очевидно, от того, какое содержание будет вкладываться в понятия Я и окружающей его среды. Старания Авенариуса направлены на то, чтобы в принципиальной координации центрального члена, так называемого Я, и противочлена, окружающей среды, не повторялось философское отношение субъекта к объекту. Понятия субъекта и объекта в философском взаимоотношении их характеризуются тем, что объекты считаются данными субъекту, и субъект есть условие данности объекта. Отношения данности не признает эмпириокритическая принципиальная координация. Авенариус отстаивает полную однородность Я и Не-я. Так называемое Я и среда совершенно одинаковы по способу данности. Обычное словоупотребление, согласно которому среда есть «мое данное», «дана мне», страдает неточностью. В действительности оба члена координации одинаково даны друг другу. Если можно говорить, что дерево дано мне, то последовательно было бы утверждать, что и я дан дереву. Таким путем момент субъекта, по-видимому, обходится в принципиальной координации.
Нелегко усвояемая мысль Авенариуса становится более понятной, если мы сравним эмпириокритическое миропонимание с тем видным течением современной гносеологии, которое направляется против традиционного понятия сознания, выдвигая новую «функциональную» теорию сознания.
Реальность отожествляется представителями этой теории с совокупностью непосредственных переживаний, которая образует единый чистый опыт. Чистый опыт представляет собою сеть однородных элементов, которые сами по себе ни субъективны, ни объективны, ни психические, ни физические. Когда такие нейтральные элементы вступают в известные отношения, когда они берут на себя выполнение известной функции, они получают соответственную характеристику субъективных или объективных, психических или физических. Все эти характеристики относительны и условны, они не запечатлены в природе вещей; нет постоянной границы, которая раз навсегда отделяла бы объективное от субъективного или психическое от физического. С изменением отношения, с переменой функции элементы утрачивают свои прежние характеристики и приобретают какие-либо новые. Равным образом, и то, что называется нашим Я, не содержит в себе материала, принципиально отличного от содержаний объективного опыта, и не отделено от них неподвижным барьером. Те же самые материалы представлены в нашем Я в новой группировке, в новом отборе, выполняют новые функции; пределы Я могут суживаться или расширяться. Как ближе описать эту группировку, каковы функции так называемого Я, – относительно этого Авенариус ограничивается, к сожалению, слишком лаконическими замечаниями. Точно также и между представителями функционального понятия сознания не достигнуто полного единогласия в этом пункте. Тем не менее важное значение имеет установление новой принципиальной точки зрения.
В заключение с целью дальнейшего уяснения этой новой точки зрения мы вкратце коснемся трех проблем, которые получают новую постановку в свете функциональной теории сознания и которые более других останавливали на себе внимание Авенариуса: проблемы познания, реальности чужого Я и отношения психического к физическому.
Проблема познания служит тем средоточием, около которого вращаются исследования Авенариуса, и своеобразным разрешением, которое она находит себе в философии чистого опыта, она обязана новому учению о природе сознания или опыта.
Выключая интроекцию, Авенариус направляет свои критические замечания против теории идей как непосредственного объекта познания и против традиционного философского воззрения, будто бы нашему познанию недоступны самые вещи, а только копии вещей. Одно из пагубных явлений интроекции представляет собою философская традиция, ведущая свое начало в новой философии от Декарта. Согласно ей, между внутренним и внешним опытом существует непримиримый дуализм, благодаря которому только во внутреннем опыте открывается нам клочок подлинной действительности, между тем как от внешнего объекта мы навсегда отделены неустранимой преградой субъективных переживаний. Картезианский идеализм обрекает человеческую мысль на безысходный субъективизм и должен приводить к агностицизму и скептицизму. Аналогия оригинала и копии, проводившаяся в теории познания для характеристики отношения, существующего между познаваемым объектом и познавательным процессом, отпадает в функциональной теории сознания. Человеческое познание не ставит себе задачей воспроизведение одних элементов опыта другими, а ищет решения иной жизненной задачи, стремится осуществить единство и гармонию опыта, вырабатывает устойчивые формы организации опыта.
Вместе с философским субъективизмом должен устраняться и теоретический солипсизм. Проблема реальности чужого Я, или так называемая проблема Ты, теряет свою загадочность, если подходить к ней с новым функциональным понятием сознания. Не следует смешивать, думает Авенариус, вопроса о реальности чужого опыта с внутренне противоречивой проблемой трансцендентного бытия. Когда заходит речь о трансцендентном бытии, под трансцендентным бытием разумеется такая реальность, к которой неприложимы никакие категории нашего опыта. Исторически признанными примерами строгой трансцендентности служат «Единое» Плотина, бесконечная субстанция Спинозы, вещь в себе Канта. Наоборот, допуская в естественном понятии о мире реальность чужого опыта, мы не вводим ничего такого, что не было бы содержанием нашего собственного опыта, допускаем лишь само-испытанное. Признавая реальность чужого Я, мы обязаны представлять себе природу чужого опыта по схеме собственной обретаемой действительности, по схеме координации так называемого Я и окружающей его среды.
Наконец, дуализм души и тела разрешается в двойственность метафизической обработки элементов опыта. Как уже было сказано, различие психического и физического не имеет онтологического или безусловного значения. Мир опыта покрыт сетью однородных элементов, нейтральных по своей природе. Мы можем брать отдельные элементы безотносительно к центральному члену принципиальной координации, в качестве общего и безотносительного достояния многих Я, и при таком рассмотрении элементы образуют мир физического и внешнего бытия. Или же мы можем приурочивать их к человеческому организму и рассматривать их в зависимости от его центральной нервной системы. Такова точка зрения психологии. В этой связи элементы получают значение психологических объектов. Правильнее было бы говорить о психологических объектах, чем о психических явлениях. Отсюда вытекает неизбежность и универсальность параллелизма в психологии. Приуроченность к нервной систем составляет как бы аналитический признак психологического объекта, и, следовательно, зависимость от нервной системы простирается на все сферы психологического исследования. В этом имеет свое оправдание метод, применявшийся в «Критике чистого опыта».
