Принцип признания чужой одушевленности в качестве методологической основы источниковедения был разработан А. С. Лаппо-Данилевским.
Помимо гносеологической, не менее существенна этическая значимость принципа признания чужой одушевленности. Вполне очевидна связь этики и гносеологии как составляющих системы философии. Эта связь хорошо прослеживается в философии И. Канта («Критика чистого разума», 1781, и «Критика практического разума», 1788), но специальное внимание ей уделяется в русской версии неокантианства. Уже А. И. Введенский, исследуя кантовскую этику, формулирует четвертый постулат практического разума – убеждение в существовании «чужих Я». А. С. Лаппо-Данилевский также рассматривает принцип признания чужой одушевленности не только как регулятивный в сфере познания, но и «в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе Другого как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер»[80].
Следует особо подчеркнуть актуализацию этической составляющей исторического знания в ситуациях постмодерна и постпостмодерна. При всем многообразии социальных функций исторического знания, нараставших и усложнявшихся на протяжении как минимум трех последних веков, в качестве устойчивого инварианта здесь может рассматриваться функция обеспечения идентичности, поскольку потребность в самоидентификации, по-видимому, относится к первичным социальным потребностям индивидуума. Лучше всего с задачей конструирования идентичности справлялись линейные национально-государственного уровня метанарративы XIX в. С началом процесса глобализации появляется понимание коэкзистенциального единства человеческого мира, а вместе с ним и задача воспитания толерантности как фундаментального условия выживания социума в XX в. В начале XXI в., с переходом от постмодерна к постпостмодерну, базовой характеристикой которого можно назвать переход от глобализации к глокализации (т. е. не нивелирование, а, наоборот, нарастание социокультурных различий, но в едином коэкзистенциальном социокультурном пространстве), предъявляются особые требования к толерантному мировосприятию и, соответственно, поведению. Именно принцип признания чужой одушевленности в качестве постулата «практического разума» (по А. И. Введенскому) может стать основой толерантности современного социума, отдельных социальных групп и человека как индивидуальности, самоопределяющейся во всем мировом социокультурном пространстве.
2.3. Объект познания в русской версии неокантианства
Потенциал строгой научности и, соответственно, возможность реализации некоторых идей русской версии неокантианства в неоклассической модели источниковедения заложены в концепции объекта познания. Проблема объекта гуманитарного знания в общефилософском – эпистемологическом и этическом – смысле была сформулирована А. И. Введенским, в частности в полемике с Л. М. Лопатиным по поводу принципа признания чужой одушевленности. Л. М. Лопатин указывал на общие основания, заставляющие не сводить признание чужой одушевленности исключительно к нравственному чувству:
…с одинаково непоколебимым убеждением мы признаем сознательную деятельность подобных нам существ и в тех случаях, когда дело идет об отдаленном, давно исчезнувшем прошлом и когда не может быть речи о непосредственном восприятии или каких-нибудь нравственных обязанностях[81].
Автор приводит классический пример из Фенелона[82]: если мы найдем на необитаемом острове мраморную статую, мы поймем, что на острове были люди, и наша уверенность не будет поколеблена, если нам докажут, что статуя находится на острове давно и скульптора уже нет в живых. Л. М. Лопатин пишет:
Мы поверим в прошлое существование художника единственно потому, что мы знаем, что эта статуя не могла бы [выделено автором. – М. Р.] возникнуть без технического умения и творческого гения. При этом, если бы было даже доказано, что на острове никогда не было людей, мы скорее подумали бы о чуде, чем приписали происхождение статуи простой игре случая[83].
Отсюда, по мнению Л. М. Лопатина, возможен единственный вывод:
…объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или – говоря просто – не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом[84].
Нужно отметить, что, несмотря на философскую полемику Л. М. Лопатина с А. И. Введенским, это наблюдение Лопатина вполне созвучно построениям Введенского, который, обращаясь к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни, замечает:
…наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, т. е. объективным обнаружениям [здесь и далее выделено мной. – М. Р.], следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия[85].
Данное заключение А. И. Введенского принципиально важно для понимания специфики русской версии неокантианства в связи с актуальной для нее проблемой объекта исторического познания.
Немецкий философ Г. Риккерт, представитель Баденской школы неокантианства, разрабатывая проблему специфики исторического познания как идиографического, в отличие от естественно-научного – номотетического, сознательно и последовательно уходил от вопроса об объекте исторического познания, сосредоточивая внимание исключительно на его логике. Начинает он свой анализ с утверждения: «…логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще»[86]. Затем продолжает, уточняя и разъясняя свою мысль и вступая в полемику со сторонниками идеи выделения специфики наук о духе по их объекту:
Метод же заключается в тех формах [здесь и далее выделено автором. – М. Р.], которыми пользуется наука при обработке данного ей материала, и прежде всего именно только о формах. Конечно, и сам метод часто обусловливается особенностями материала. Совершенно неправильно, нападая на логическую трактовку научных методов, указывать при этом, что она, игнорируя предметные различия, необходимо лишается всякого значения. Выставляя вначале формально логические точки зрения, мы вообще, однако, не игнорируем научный материал. Исследование, принимающее во внимание различия в содержании отдельных наук, может, конечно, привести иногда к результатам, весьма ценным в логическом отношении. Но это, вообще говоря, дело случая, и потому логик, желающий наиболее верным и кратчайшим путем достичь своей цели, должен отвлечься от всех различий в содержании отдельных наук, чтобы тем лучше понять чисто формальные методологические различия[87].
Аргументируя свою позицию, Г. Риккерт критикует ряд своих предшественников, в том числе и В. Дильтея (концепция которого а некоторых аспектах близка русской версии неокантианства), за неопределенность используемого ими понятия «дух» в размышлениях о методе исторического познания; он считает, что в их трудах …либо, как у Вундта и Мюнстерберга, совсем не задет тот основной, центральный пункт вопроса, уяснение которого есть необходимое условие действительно логического понимания истории, либо, как у Дильтея, он недостаточно резко оттенен и не настолько выдвинут вперед, чтобы стать действительно плодотворным в логике истории. Это видно уже из обычной для всех этих трудов терминологии, противопоставляющей наукам о природе (Naturwissenschaf en) науки о духе. В настоящее время вряд ли найдется что-нибудь менее однозначное, чем противоположность природы и духа[88].
Отталкиваясь от практики современной ему психологии, Г. Риккерт приходит к утверждению:
Защитники логической противоположности природы и духа бессильны против утверждений подобного рода постольку, поскольку их основное понятие [понятие психического. – М. Р.] определяется ими недостаточно безукоризненно; что же касается понятия духа, то дать логическое определение его либо совершенно невозможно, либо, во всяком случае, возможно лишь тогда, когда предварительно уже имеется логическое понятие истории[89].
Попутно отметим, что, исходя из логики Г. Риккерта, корректно – применительно к неокантианству – говорить о противопоставлении наукам о природе именно наук о культуре, а не наук о духе, как мы это видим у В. Дильтея и что время от времени встречается в современной литературе.
