Обосновывая свою позицию, он ссылался на то, что в древности жертву фэн Небу на горе Тайшань приносили только всевластные правители. Всего их было 72, из числа которых он поименно назвал 12, в том числе Шэнь-нуна, Яньди, Хуанди, Яо, Шуня, Юя, шанского Тана и чжоуского Вэнь-вана. Из текста беседы, подробно воспроизведенной Сыма Цянем в гл. 28 его сводного сочинения [71, т. IV, с. 156157], явствует, что в принципе право на жертвоприношение Небу на горе Тайшань в свое время имели лишь общепризнанные всевластные правители. Однако в той же главе несколькими страницами ниже сказано, что фактически воспользовался таким правом один лишь Хуанди, тогда как все остальные правители просто приносили жертвы Небу и Земле, но не на горе Тайшань [71, т. IV, с. 179]. В этой же главе упоминается, что жертвы Небу (не на горе Тайшань) в эпоху Хань приносили и обычные шаманы (с. 165).
Таким образом, вопрос о праве на принесение жертвы Небу на горе Тайшань остается неясным[144]. Всевластные правители, да и не только они одни, подчас даже обычные шаманы, приносили жертву Небу, но не на горе Тайшань. Другие могли совершить жертвоприношение на этой горе, но не Небу. Зато всесильный (но не всевластный с точки зрения легитимности) Хуань-гун циский хотел, подобно Хуанди, принести жертву Небу на горе Тайшань. Хотел, но не сумел. Возможно, что в принципе право на жертвоприношение на горе Тайшань (не именно Небу) действительно имели многие разные правители (как то сделал в свое время чжэнский бо). Это право имел, должен был иметь луский гун, на чьей земле находилась священная гора.
Есть косвенные данные о том, что в Лy жертвоприношения Небу совершались регулярно. В одном из пассажей «Луньюя» говорится об осуждении Конфуцием всесильного луского министра из клана Цзи, решившего принести жертву на горе Тайшань, узурпируя тем самым прерогативу луского правителя [94, III, 6]. Однако в 28-й главе Сыма Цяня сказано, что Цзи не собирался принести жертву Небу на горе Тайшань. Он намеревался лишь ограничиться ординарной жертвой люй [71, т. IV, с. 158]. Откуда взял эти сведения Сыма Цянь, неясно. Возможно, что он находился под влиянием уже сложившегося к его времени представления о том, что право на жертву Небу на горе Тайшань имел лишь сын Неба. Жертву же Цзи он приравнял к аналогичной жертве сы, которую принес упоминавшийся уже чжэнский бо, совершивший поездку к горе Тайшань.
Из всего изложенного явствует, что практика общения с Небом на горе Тайшань в чжоуском Китае еще не была устоявшейся нормой. Жертвы Небу ваны (вероятно, и их вассалы, правители царств) приносили у себя дома. Гора же Тайшань была скорее всего лишь неким священным символом всекитайского значения, и именно поэтому к ней стремился со своей жертвой Небу циский Хуань-гун. В то время для него, гегемона-ба, подобный акт имел важную политическую, а не ритуальную значимость. Одним словом, священный ритуал жертвы Небу на сакральной горе Тайшань для чжоуского (разумеется, и до-чжоуского) Китая — миф более позднего происхождения. Это явствует и из трактата Сыма Цяня [203, гл. 28], данные которого, при всей их противоречивости, совершенно очевидно свидетельствуют о том, что первым, кто принес великую жертву фэн в честь Неба (Шанди) на горе Тайшань, в подобающей для этого торжественной обстановке, был Цинь Ши-хуанди, основатель китайской империи [71, т. IV, с. 159–160].
Более того, как то ни покажется странным, в аутентичных текстах нет прямых указаний на то, как вообще приносились жертвы Небу. Это же касается и Шанди, который идентифицировался с Небом. Именно к Шанди (явно — к Небу) должен был апеллировать правитель царства в случае обвала горы, как о том шла речь в отрывке из «Го юя» [85, с. 145; 29, с. 193]. С Ди (Шанди или в данном случае с предками, т. е. с шанди?) могли иметь и имели контакт души умерших аристократов, о чем выше не раз упоминалось. В любом случае, однако, связь с Шанди (Небом) явно не была прерогативой одного лишь вана. Бесспорным его правом был лишь контакт с собственными предками, причем в максимальном объеме: только ван имел право на семь храмов в честь своих предков. Только в его присутствии могли исполняться некоторые ритуалы в полном их объеме, как, например, танец У[145]. Правда, эту привилегию ван ценил ниже других и подчас предоставлял ее кому-то еще, например правителям царства Лy. Но как все-таки обстояло дело с культом Неба, центральным в системе религиозных представлений и культов Китая?
Трактат Сыма Цяня ясности в эту проблему не вносит. Зато кое-что можно извлечь из других источников, начиная с «Чуньцю». Как то ни покажется парадоксальным, но имеющиеся в них данные не позволяют утверждать, что ритуальное общение с Небом (Шанди), т. е. сакральная связь с верховным божеством — единственным в своем роде на фоне практически полного отсутствия великих богов в религиозной системе древнего Китая, — было только правом того, кто считался сыном Неба и именно поэтому был сакрально и политически исключительной фигурой. Напротив, есть основания полагать, что это право имели (может быть, узурпировали как раз в условиях феодальной структуры периода Чуньцю) и другие правители. Еще более парадоксально, что культу Неба и жертвоприношениям в его честь в хронике «Чуньцю» и комментариях к ней, в специальном трактате Сыма Цяня [103, гл.28] и в детальных ритуально-церемониальных описаниях «Лицзи» уделено крайне мало внимания, неизмеримо меньше, чем, например, нормам обычного культа предков.
В канонической летописи «Чуньцю» и в комментарии «Цзо-чжуань» есть несколько упоминаний о жертвоприношении цзяо и гаданиях в связи с ним (см. [189, с. 380]). Почти все из них связаны либо с неблагоприятными результатами гадания о жертвоприношении Небу (кроме случая с пятью такими гаданиями были аналогичные эпизоды с четырьмя [114, 35-й год Си-гуна; 212, т. V, с. 218 и 219] и с тремя [114, 7-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 430 и 431]), либо с повреждениями, нанесенными жертвенному животному (в одной из записей хроники сказано, что мыши объели рога быка [133, 7-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 361 и 362]). И нет ни одного, в котором содержалось бы описание самого обряда. Создается впечатление, что в хронике и комментариях к ней отмечены лишь казусы, связанные с жертвоприношением Небу, тогда как все случаи нормального совершения обряда просто опускаются, считаются как бы само собой разумеющимися. Мы можем лишь предполагать, что обряд жертвоприношения Небу (Шанди) в царстве Лу совершался регулярно, видимо, раз в году, что в качестве жертвы использовали быка и что самому обряду предшествовало гадание, которое должно было давать благоприятные результаты. Когда же результат бывал неблагоприятным, гадали второй и третий раз, в исключительных случаях — четвертый и даже пятый.
Среди материалов о жертвоприношениях, помещенных в источниках (наиболее полную сводку их дает «Го юй» во второй части раздела «Чу юй»), есть данные, подтверждающие тот факт, что жертву Небу (Шанди) наряду с жертвами Земле и иным духам природных сил приносили все чжухоу [85, с. 205; 29, с. 262]. Здесь же упомянуто, что, готовясь к жертвоприношению цзяо, сын Неба собственноручно убивал из лука жертвенное животное и что так же поступали чжухоу. Словом, источники свидетельствуют о том, что пригородное жертвоприношение цзяо (жертва приносилась за городской стеной, откуда и пошел термин цзяо, причем обряд происходил на светлой солнечной южной стороне пригородных земель) совершалось всеми правителями, но не только сыном Неба.
В главе «Шуцзина» «Шао гао» упомянуто о жертвоприношении цзяо (комментаторы считают, что имелась в виду жертва Небу; скорее всего, однако, Небо и Шанди как получатели жертвы еще не различались). В ней идет речь о том, как Чжоу-гун, прибыв в район Лои, где закладывалась новая столица, принес в качестве жертвы двух быков [137; 212, т. III, с. 423]. Строго говоря, Чжоу-гун тоже не был сыном Неба, хотя и являлся всевластным регентом. Как бы то ни было, но этот рассказ не противоречит только что сделанному выводу о том, что в период Чуньцю разные правители, а не только сын Неба, имели право на принесение жертвы Небу и Шанди. Позже, однако, появилось достаточно устойчивое представление о том, что это право всегда принадлежало лишь всевластным правителям, сыновьям Неба. Видимо, первым четко сформулировал эту точку зрения Сыма Цянь.
Располагая немногими достоверными сведениями о доциньской практике жертвоприношений Небу и Шанди, он, видимо, исходил из того, что это сакральное действо должно было быть прерогативой всевластных правителей. Однако имевшиеся в его распоряжении данные древних источников, в частности «Чуньцю» с ее комментариями, этого не подтверждали. Они противоречили тому, что ему казалось незыблемой нормой и что действительно стало само собой разумеющимся при Цинь Ши-хуанди. Естественно, он искал какое-то объяснение сложившейся ситуации, но не мог найти. Отсюда невнятность его гл. 28 о жертвоприношении Небу. Из ее большого текста, в который вошло очень много сведений, не имеющих отношения к теме трактата, явствует, что историк не знал, как в действительности обстояло дело с жертвами Небу в Чжоу. Он упоминает о том, что такую жертву приносили Чжоу-гун, а также первые правители полуварварского царства Цинь (в гл. 15 труда сказано даже о неправомерности этого [71, т. III, с. 230]). Весьма подробно излагается у него позиция Гуань Чжуна, выступившего против намерения циского Хуань-гуна принести жертву Небу на горе Тайшань. Словом, весь смысл концепции Сыма Цяня в том, что право на цзяо и фэн имеют лишь высшие всевластные правители, а с момента возникновения империи — только императоры: «Жертвы Небу щяо приносит только сын Неба» [103, гл. 23; 71, т. IV, с. 66]. И в то же время он отчетливо видит, что в доциньское время было не так.
