ум] единообразно воспринимает и нераздельное ведение сущих, через которое и присуще проявляться сверкающему сиянию Истины».
3 Данное выражение (τω πελάγει των μυστικών θεαμάτων γνωστικως ένδιαθέοντες) указывает на мистическое созерцание, и в нем явно чувствуется влияние «Ареопагитик». Во всяком случае, на это ясно указывает фраза: μυστικα θεάματα (букв.: объекты таинственного созерцания). Характерно, что Дионисий Ареопагит, как отмечает Р. Рок, также сополагает «объекты созерцания» с логосами (греч. υποθετικούς τινας λόγους; букв.: некими основополагающими логосами), подчеркивая неразрывную связь таковых мистических видений с разумностью бытия, его, так сказать, «умной структурностью» (см.: Denys I’Areopagite. La hierarchie celeste. Р XXX).
4 Другими словами, сподобившиеся достигнуть высот умного созерцания проникают своим оком в самый духовный смысл Писания, и их не задерживает плотяность начертанных письменных знаков (τυπικων συνθημάτων).
5 Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу: μηδενος το σύνολον ποιούμενοι λόγον των τυπούντων αυτους σύμβολων. Здесь преп. Максим различает и даже противопоставляет символ и логос: если второй является внутренним смыслом написанного, то первый – внешней образной оформленностью его. В данном случае эти мысли преп. Максима можно сравнить с учением о символе Оригена, для которого символ (при многообразии терминологии: είκών, παράδειγμα, τύπος, σύμβαλαν, σημείον и т. д.) обладает не автономным бытием, а лишь зависимым существованием, как тень зависит от тела, отбрасывающего ее, а отпечатление – от печати. Поэтому материальные вещи суть символические производные от умопостигаемых сущностей. Тем не менее первые служат исходной точкой познания, которое восходит от них к реалиям духовного мира. Ориген в этом учении о символе явно зависит от платонизма, общую интуитивную установку которого он применял и к толкованию Священного Писания (см.: Crouzel Н. Origene et la “connaissance mystique”. Paris; Bruges, 1961. Р. 216–235).
6Схолия 2: «Он говорит, что ведающие в соответствии с истиной (κατ’ αλήθειαν γνωστικοί) научают смыслам таин, [содержащихся] в Писаниях, пользуясь, как примерами, образами буквального толкования (τοίς καθ’ ίστορίαν τύποις) и для духовного преуспеяния обучаемых согласовывая дух созерцания с буквой истории, дабы и образ через чувство, и смысл через ум сохранили [свое значение] относительно человека, состоящего из души и тела, поскольку ум и чувство существуют как [части] единого человека».
7 В данном случае преп. Максим отождествляет логосы (смыслы) Писания с первообразами (архетипами). Факт принадлежности преподобного к александрийской школе толкования уже констатировался; здесь же, кроме того, прослеживается некоторая связь его и экзегезы Евагрия Понтийского, которая также была ориентирована на логосы или смыслы Священного Писания (см.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Waste / Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 117). Для Евагрия уровень постижения Священного Писания зависит от уровня духовного преуспеяния читателей, и не все могут вмещать таинственный смысл (την μυστικώτεραν διάνοιαν) его. Поэтому подлинно духовное толкование Писания могут представить только гностики, то есть преуспевшие и в делании, и в мистическом созерцании (см. предисловия к изданиям: Evagre le Pontique. Le Gnostique. Р 29–30; Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Р 26–27). Однако для преп. Максима чужд эзотеризм Евагрия, поскольку достигшие высот духовного преуспеяния христиане ведут за собой к этим высотам «младенцев во Христе».
8Схолия 3: «“Хвала” (αίνος) есть слово, показывающее Божественную красоту. А хваление (αινεσις) есть связь хвалящего и достойного похвалы, то есть речь (άφηγησις), [состоящая] из слов, раскрывающих Божественное благолепие. Соответственно этой [связи] обычно и возникает навык ведения, преобразовывающий хвалу в достойное похвалы. И жертва такой хвалы есть не только совершенное умерщвление противоестественных страстей и преодоление страстей естественных, но и совершенное приближение к Богу хвалящего [Его]».
9 На протяжении всего этого Вопросоответа преп. Максим неоднократно использует слова στοχασμός, στοχαστικήν την εφοδον, производные от глагола στοχάζομαι – «целить», «метить», «стремиться к чему-либо» или «искать чего-либо», а также «догадываться», «предполагать». Двойственный смысл этого глагола и определяет наши варианты переводов слов, образованных от него. В конкретном случае наречие στοχαστικως имеет скорее смысл гипотетичности, предположительности, чем намеренности или целеустремленности. Эриугена однозначно понимает указанный глагол в смысле «созерцать» и наречие στοχαστικως переводит как «созерцательно» (contemplative).
10Схолия 4: «По его словам, ведение, не обуздываемое страхом Божиим, соответствующим [духовному] деланию, производит гордыню, поскольку оно убеждает гордящегося им представлять как свою собственность уделенное [ему] Богом, и он делает предметом похвальбы любезно одолженное ему Словом. [Духовное] же делание, возрастающее вместе с божественным влечением, не воспринимает ведения того, что превышает пределы деяний, а поэтому делает смиренным подвизающегося в нем (ton πρακτικόν), поскольку он ограничивается (греч. προς εαυτόν συστελλόμενον; букв.: стягивается, сжимается в самом себе) смыслами, превышающими его собственную силу».
11Схолия 5: «Он говорит, что победивший, посредством веры в Бога и любви, неразумные движения противоестественных страстей оказывается вне и самого естественного закона. И, перейдя в область умопостигаемого, он освобождает из чуждого ему рабства и сродное ему по естеству вместе с тем, что присоединилось к сродникам [его во время этого рабства]».
12Схолия 6: «Зависящее от природы есть всё так или иначе [существующее], или субстрат (υποκείμενον; Эриугена: subjectum), или относящееся к субстрату (καθ’ υποκείμενου; Эриугена: de subjecto), или то, чему присуще быть в субстрате: из них сводятся воедино определения определяемых. Ибо тем [существам], которые составляют различные естества сущих, присуще быть совокупными и сопоставимыми с определениями своими для раскрытия точного смысла обозначаемого, поскольку они естественным образом существуют в субстрате и вместе с ним, и из них он образовывается и в них имеет бытие, а вне его их нельзя рассматривать. [Сущности же], которые окрест природы, суть постигаемые мыслью до [нее] и совместно с [ней] (προεπινοουμενά τε καί συνεπινοουμενα). Ибо возникновение сущих всегда связано с местом (που) и временем (ποτε), а одновременно с первым возникновением их наблюдается общее положение (θεσις) и движение этих сущих, которые суть время (χρόνος) и место (τόπος). В них соответственно внешнему положению и направленному движению и существует природа, но она существует не по ипостаси. Ибо природа – не из них, но в них имеет внешнее начало бытия и положение. Когда мы рассматриваем только одни смыслы бытия родов, видов и индивидуумов, то различные [смыслы,] составляющие эти [роды, виды и индивидуумы,] приобщаем к сущностным смыслам их. А когда мы рассматриваем происхождение [их], то по необходимости учитываем “где” и “когда” сущих, то есть место и время, имея в виду начало и положение [их], без которых ни одно из рожденных совсем не может существовать. Ибо ни одно из сущих не свободно
