«Философствование» Я. имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия — это предметное бытие, или «бытие-в-мире» (Weltsein); Я. называет его также «существование» (Dasein, что соответствует хай-деггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть «ориентация-в-мире» (Weltorientierung). Однако в т. н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т. е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержательном «крушении» (Scheitern) практического или теоретического оперирования, в «безмотивной неудовлетворенности существованием» (unbegrundete Unbefriedigung am Dasein — ср. категорию «тошноты» у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах «решения» (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия — «экзистенция» (Existcnz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только «высветлением экзистенции» (Existenzer-hellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два
[530]
вида мышления: философское, «высветляющее», которое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность» (Vergewisserung), и рациональное, научное мышление, которое устремлено на явления и вырабатывает «знание» (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи «высветляющему мышлению». Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: «она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с транс-ценденцией» («Philosophic», Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Термин «коммуникация» означает в лексиконе Я. глубоко интимное и личностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Я.; она возводится в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. «Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации» (там же, S. НО). «Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации» («Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit», Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация «дарит» человеку его подлинную сущность: «Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью» («Idee der Universitat», В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Я., ядом демагогии.
[531]
(Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей XX в. (ср., напр., понятия «диалогического» н «ты-мира» у М. Бубера). Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, — трансценденция, выступает в учении Я. как абсолютный предел («абсолютно объемлющее» — das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной» («Vernunft und Existenz», Groningen, 1935, S. 35). Если «бытие-в-мире» есть «Всё» (das All), а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного» (das Einzige), то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как объемлющее их «Единое» (das Eine). В своем качестве парменидовского «Единого» трансценденция Я. отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансцен-денции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройственного членения бытия с той трихотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир — ограниченно-невещная душа — абсолютно-невещный Бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик — облик «метафизики». Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: «вмысливать» (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Я. называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» (см. «Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung», Munch., 1962, S. 157-58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера «во
[532]
что-то», в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути «вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет» (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектической теологии; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Я. отвергает и идею откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Я. подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала «религии в пределах одного только разума». Однако Я. острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить «субстанцию». Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии» («Rechenschaft und Ausblick», S. 358). В отношении Я. к христианской традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.
Этика Я. исходит из идеи современности, которую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы «честность» (Redlichkeit) у нашего мышления и свободу у нашего действо-вания. Историч. ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает «неучитываемое» (das Unberechenbare); игнорирование этого есть «ненаучность», в которой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политическую опасность: «дух ненаучности открыл двери национал-социализму» (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающегося решительным антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и про-
[533]
чувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: «пока человек философствует (...), он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей» («Vernunft und Existenz...», S. 107, см. также «Die groBen Philosophen», Bd 1, Munch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем» (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни «вочеловечившегося» Логоса, то Я. предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 гг. до н. э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной «до-осевой» культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравнительно с которым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в ситуации XX в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его «изна-чальности», подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые «шифры». И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего — преодолеть «гуманизм», т. е. «переиграть» исторические свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для «гуманизма» новые возможности на самой границе его значимости.
