Вместе с тем учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей[1257]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим[1258], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, «для того, чтобы мы в какой–то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (περί αύτον νοουμένων)»[1259]. Все вещи созданы Богом, а имена — силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть «дело рук Божьих»[1260]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей[1261]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как «единственное имя, подобающее Богу, это — быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия»[1262]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его «энергии»: «Ни одно из Его имен, — говорит Григорий, — не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ιδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение… и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (κατ’ επίνοιαν τρόπου)»[1263]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: «Что же, — вопрошает он, — постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами …следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро все, что сказано в Писании, справедливо (κύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (τοΰ κατ’ επίνοιαν τρόπου)?
Ибо ясно, что Божество нарицается именами (όνοματοποιείται τό Θειον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован»[1264]. Следовательно, имена суть наименования различных энергий, и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.
Здесь очень важно отметить следующее: допуская, что мы умным действием именуем Бога по Его энергиям, Григорий настаивает на том, что эти имена не просто созданы нашим примышлением, но должным образом соответствуют чему–то, действительно в Боге существующему. Во всяком случае, каждое имя обозначает что–то особое в Боге, «ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешаны между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других»[1265]. Напротив , как раз Евномий и стремится показать, что «между различными именами не существует никакой разницы в значении»[1266]. Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия[1267], такие как нетленность или безначалъностъ; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной Божественную жизнь, но указывают, что она такова[1268]. Григорий здесь различает предмет (ύποκείμενον), понятие (νόημα) и имя. «То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, — говорит он, — присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие… следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда–нибудь в небытие, означено примышлением данными именами»[1269]. Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: «…ибо мы обозначаем именами лишь вещи познаваемые — но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий… и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие (ύπόνοιαν), которое приходит нам о Боге»[1270]. Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки[1271]. Даже наименование Бог обозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: «И самое слово Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности… и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности»[1272].
Как мы могли заметить , Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются «κατ’ έπίνοιαν» — по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: «Примышление (έπίνοια) — это путь (έφοδος) к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца»[1273]. Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. «Мне кажется, — говорит он, — что если бы кто рассудил , что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы нелживым»[1274]. И добавляет: «Откуда бы к нам пришло все то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум — творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога»[1275]. Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: «Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе — ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам»[1276]. Однако то обстоятельство, что έπίνοια есть «энергия нашего ума»[1277], не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему κατ’ έπίνοιαν, по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы[1278]. Так, например, по различным примышлениям (κατά διαφόρους έπίνοίας) Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами[1279]. Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти) из присущей человеку деятельности ума, называемой примышлением, έπίνοια, по любимому его выражению, что этот путь естественный и благочестивый, что он позволяет нам познавать Бога по различным Его энергиям или из самих Его действий, позволяет наделять их именами, которые соответствуют чему–то, реально существующему в Боге, — но что никогда мы не сможем постичь того, что Бог есть в Себе, в Своей сущности и в Своей непостижимой, недоступной и неизреченной природе. Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой — нечто постигаемое, к чему возможно приступить.
