Обобщая всю эстетику Плотина, А. Ф. Лосев приходит к понятию Адрастии, сверхчеловеческой справедливости, мудрости, красоты и судьбы. Вся эстетика Плотина, по мнению А. Ф. Лосева, есть эстетика Адрастии, которая «сводится к торжеству необходимости и свободы, бытия и чуда, а также мировой жизни (со всеми ее уродствами) и всеобщей справедливости» (с. 727). Плотиновский космос живет по мудрым и справедливым законам Адрастии-Немесиды. В этом мире все оправдано и находится в гармонии, красота и безобразие. Адрастия ведет игру на мировых подмостках, меняя театральные маски. Она обеспечивает успокоительный круговорот душ, сглаживает несовершенство жизни, уравновешивает любую драму, логически и эстетически обосновывая все происходящее. Отсюда рождается пассивизм Плотина, его спокойствие перед драмой истории и жизни вообще, где все уже предопределено и оправдано мудростью Адрастии. В томе VII «Истории античной эстетики» – «Последние века» также прослеживается глубочайшее единство строгой логики и эстетического чувства. Так, учение Прокла о едином, так называемая генология, обнимающая собой все многообразие космической и человеческой жизни и создающая единый образ прекрасного, расчленяется А. Ф. Лосевым на 12 типов (VII, кн. 2, с. 115–131), диалектическая триада – на восемь типов (с. 132–143). Изучение этих диалектических переходов в системе эстетически целостного и иерархически упорядоченного универсума дает огромный материал для раздумий при исследовании становления и развития эстетических категорий в отточенной мысли поздних философов-неоплатоников.
Замечательно сходятся концы и начала в эстетике поздней и классической. Соматические, или телесные, интуиции характерны для классики (досократики, Платон, Аристотель) и раннего эллинизма. Находят они свое завершение у Порфирия, в трактате «О пещере нимф», где сама пещера, нимфы, водный источник, пчелы, мед и т. д. выражают материальные стихии в круговращении космической жизни (VII, кн. 1, с. 91—110). Музыкальная эстетика Порфирия (кн. 1, с. 71–77) и аритмологическая эстетика Ямвлиха (с. 218–243) непонятны без пифагорейцев, Платона и философов раннего эллинизма. Идея Солнца-Блага в речи Юлиана «К царю Солнцу» (с. 365–378) смыкается со знаменитым символом Солнца в «Государстве» Платона. Неоплатоническое учение об Уме замыкает путь, начатый еще Анаксагором. А уж без Аристотеля с его Умом-Перводвигателем совсем невозможно обойтись. Диалектика мифа у Прокла (с. 88—114) имеет своим началом платоновского «Парменида».
Важное значение приобретают в «Истории античной эстетики» переходы от одной эпохи к другой. Это особенно подчеркивается автором, который любил повторять, что непереходных эпох не бывает. Исторические введения, заключения, резюме, экскурсы обязательны в каждом томе ИАЭ. Но здесь эти переходы происходят в пределах античной культуры в то время, как в томе VIII, кн. 1 уже намечается переход, хотя формально и в рамках античности, но, по существу, уже в другой, христианский мир. Здесь не только переход от Афинского неоплатонизма к Александрийскому, повторяющий переход от Платона к Аристотелю, но и зарождение в недрах неоплатонизма нового христианского самочувствия, как, например, в сочинениях Синезия, где уже ставится тринитарная проблема, или у Немезия с обращением к личности, а не к безликой судьбе.
Рассматривает А. Ф. Лосев ранний христианский неоплатонизм латинского запада с Марием Викторином (тринитарная проблема) и Августином (учение о личности и воле), и опять-таки учитывая один из важных античных рудиментов, а именно принцип фатализма, который выражается в учении Августина о божественном предопределении, отождествляя его с учением о благодати. «У Августина, – пишет А. Ф. Лосев, – и чисто христианская надежда на вечное спасение с помощью Бога, и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи» (VIII, кн. 1, с. 90). Здесь, хотя теоретически это трудно представить, фактически совмещаются чисто языческий фатализм и христианская надежда на личное спасение.
Историческая специфика переходных эпох и особенно тех, что свидетельствуют о надвигающейся гибели античного мира, особенно удается автору «Истории античной эстетики». Так, драматические страницы посвящены личности императора Юлиана Отступника (школа Пергамского неоплатонизма). Личность Юлиана вырисовывается не только в безвыходной раздвоенности между язычеством и христианством, но и как показатель его эстетического мировоззрения (VII, кн. 1, с. 389–408).
Такой же покинутостью веет от личности завершителя неоплатонизма (Афинская школа) Прокла, стоящего на краю гибнущего языческого мира, «одинокого героя среди чуждой религии и обычаев, который уповает на помощь древних богов, тоже, однако, чуждых новому миру» (VII, кн. 1, с. 336). Эпоха синкретизма (халдаизм, герметизм, гностицизм) – яркое свидетельство падения античности – замечательна именно тем, что в ней сказалось особенно выразительное языческое наследие, впитавшее христианские мифологемы в их причудливой модификации. А. Ф. Лосев подчеркивает историческую специфику халдаизма и гностицизма, делая упор опять-таки на переходный характер этого последнего от язычества к христианству, от античности к средневековью. Краткая формулировка автором специфики этого последнего в ИАЭ философско-религиозного направления подчеркивает этот неустойчивый характер гностицизма: «Поскольку язычество возникло на путях обожествления вещи, а в пределе это было чувственно-материальным космосом (или, как говорят менее точно и менее ясно, природы), христианство же возникло на основах не телесно-вещественной, но чисто личностной интуиции, то гностицизм и оказался смешением телесно-вещественных и личностных интуиции» (VIII, кн. 1, с. 300).
Конец неоплатонической философии, а значит, и эстетики, связан с личностью Дамаския, схоларха Афинской школы, в сочинении которого (а ведь это V–VI века) наиболее ощутима не только система Прокла, но и древнее гераклитовское начало, что указывает на единство исходных и конечных позиций античной мысли на пороге нового мира. Это, как пишет А. Ф. Лосев, «последняя улыбка умиравшей тогда античной философии, которая уже чувствовала свой смертный час и в связи с тысячелетними усилиями античной мысли могла только улыбаться по поводу скоротечности и обреченности всяких человеческих усилий» (с. 340). Была, продолжает автор, «осознана вся сущность бытия как всеобщая и вечная картина бурлящей своими противоречиями действительности. Исходный чувственно-материальный космос был осознан до конца и в своей красоте и в своей безвыходности». Вот почему со страниц Дамаския «веет безрадостностью, но и беспечальностью. Как в вечности. Потому и улыбка» (с. 367).
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
