этот комплекс событий 1036–1037 гг. входит еще одно важное обстоятельство: по гипотезе М.Д. Приселкова, около 1037 г. Ярослав Мудрый получил согласие императора Византии на право титуловаться не только великим князем (в тюркской хазарской форме «каганом»), но и
«цесарем» наравне с цесарем Византии[59].
Гипотеза М.Д. Приселкова не встретила сочувствия у ученых, и, к сожалению, была забыта, но в 1950-х годах в Софийском соборе была обнаружена надпись-граффито о смерти Ярослава Мудрого 20 февраля 1054 г. Здесь он назван цесарем или царем (надпись под титлом: црѧ)[60].
Принятие высокого титула императора выдвигало киевского князя в самый первый ряд европейских монархов; королей, князей и герцогов было в Европе несколько десятков, а цесарей-императоров только трое: император Священной Римской империи (в 1037 г. Конрад II), император Византии (Константин Мономах) и цесарь Руси — Ярослав Владимирович Мудрый.
Более чем вероятно, что такой сгусток благоприятных обстоятельств потребовал какого-то торжественного литературного оформления, порученного священнику княжеского храма в загородном дворце под Киевом — Илариону, написавшему слово: «О законе Моисеем даннем и благодати и истине Иисус Христом бывшим и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни…»[61]
В отличие от своего современника Луки Жидяты Иларион не только не опирается на Ветхий закон, но прямо противопоставляет его евангельскому учению («благодати»). Предполагаемая синхронность двух произведений придает им облик полускрытой полемики: если Лука писал свое поучение в 1036 г., а Иларион — в 1037 г., то мы можем понять «О законе и благодати» как развернутый показ недостатков «закона» (который «отъиде») и преимущества «благодати» (которая «всю землю исполни») именно с полемической целью.
Закон Моисея касался только иудеев, а благодать Христа — всех народов земли. Закон не обещал будущей жизни в загробном мире, а для христианства вера в потусторонний мир была одним из самых основных догматов. «Закон — тень, благодать — истина». «Мерцанию свечи закона» Иларион противопоставляет «сияние солнца благодати».
Попутно Иларион прославляет Владимира и его сына Ярослава (Георгия) и их предков, не упоминая норманнов Рюрика и Олега. Владимира он постоянно величает «каганом», подчеркивая его высокий титул, а тем самым как бы подкрепляя законность царственного титула его сына. Обостренное отношение Илариона к иудаизму, возможно, объясняется тем, что после отхода печенегов на юго-запад Русь оказалась лицом к лицу с хазарами Приазовья и Северного Кавказа. Хазары, очевидно, оправились после разгрома, учиненного Святославом, и вновь представляли опасную силу. Переход тмутараканских владений Мстислава к Ярославу Мудрому обострил русско-хазарские отношения: по византийско-хазарским проискам здесь были убиты двое внуков Ярослава, а третий (Олег Гориславич) был пленен хазарами…
Поскольку хазары исповедовали иудаизм, то антииудейскую (в религиозном смысле) направленность «Закона и благодати» следует рассматривать в свете русско-хазарских отношений 1030-1080-х гг.
А.Ф. Замалеев и В.А. Зоц полагают, что богословская сущность этого произведения близка арианству: «Не отвергая в принципе сверхъестественного происхождения сына божия, Иларион вслед за Арием акцентирует внимание исключительно на его плотской природе и мирских деяниях…»[62]
Текст Илариона не уполномочивает на такой интересный, но весьма сомнительный вывод. Древнерусский мыслитель привел 17 примеров единства человеческой и божественной сущности, а обилие «мирских деяний» объясняется тем, что все четыре евангелия содержат именно описание дел, слов и испытанных в миру тягостей. Учение о троице изложено очень кратко и формально, но арианского духа в этом изложении нет.
Единственно, что отличает произведение Илариона от канонической литературы, — это чрезмерное отдаление от принятой христианами библии в целом, сильное принижение иудаизма и его носителей, но, повторяю, это могло быть отражением не религиозных споров, а реальной политической ситуации. Критикуя «закон», Иларион ссылается все же и на книгу Бытия, и на книгу Царств, и неоднократно на Псалтирь.
К спорным религиозным вопросам начала XII в. прикасался и Владимир Мономах. В своем знаменитом «Поучении детям» он несколько раз говорит о покаянии в грехах, но при этом всегда речь идет о покаянии непосредственно богу: «Уповай на бога, яко исповемся ему». Каяться в своих грехах нужно как в своем дому (особенно на ночь), так и в дневных делах — «аще и на кони ездяче»; каяться можно и находясь в церкви («и в церкви то дейте…»). У Мономаха нет и следа пренебрежения к духовенству («Епископы и попы и игумены… [пропуск в рукописи]… с любовью взимайте от них благословленье и не устраняйтеся от них…»), но при всем внимании к проблеме покаяния великий князь ни разу не сказал об исповеди посреднику-духовнику; покаяние в храме следует понимать как безмолвную исповедь в святом месте[63].
А.Ф. Замалеев упрекнул Мономаха в том, что у него якобы «непонятно отношение Христа к богу»[64], но упрек в арианстве напрасен. «Господь бо нашь, — пишет князь, — не человек есть, но бог всей Вселене; иже хощеть — в мьгновеньи ока вся створити хощеть»[65]. Важно отметить, что здесь речь идет не о боге-отце, а об Иисусе Христе, который претерпел и хуление, и смерть.
Русская церковь в середине XII в., в самом начале процесса кристаллизации суверенных княжеств-королевств, уже прочно вошла в общественный быт Руси. Ее материальное положение определялось землевладением, княжеской десятиной, судебными пошлинами и, разумеется, оплатой населением всевозможных треб (крещение, брак, похороны и т. п.). Как уже говорилось, именно в эту эпоху русская аристократия начала активно протестовать против ригористического вмешательства церкви в частную и общественную жизнь боярско-княжеских кругов и возрождать язычество в более утонченной и возвышенной форме. Церковь должна была соответственно поднимать свою богословскую деятельность на новый, более высокий уровень.
Показателем нового отношения церкви к восприятию мыслящими людьми христианских догматов и канонической литературы было стремление представить эту православную книжность как сумму символов, требующих мудрой расшифровки и позволяющей «потонку пытати» ее.
Во второй половине XII в. в Киеве появляются стеатитовые образки с рельефным изображением такого евангельского сюжета, как «уверение Фомы». Апостол Фома, как известно, не поверил воскресению Христа:
Если не увижу на руках его ран от гвоздей и не вложу перста моего в раны и не вложу руки моей в ребра его — не поверю!
(Еванг. от Иоанна, 20–25)
Иисус предоставил Фоме обзор своего тела и убедил его. Образки с изображением уверения Фомы делались очень хорошими мастерами и покрывались позолотой, они были рассчитаны на те боярские круги, в которых к тому времени накопилось много сомнений и недоумений.
Этой же цели служила и живопись. Фрески Спасо-Мирожского монастыря во Пскове середины XII в. как бы продолжают повествование об уверении Фомы, иллюстрируя следующую, 21-ю главу евангелия от Иоанна: Фома и шестеро
