Можно было бы еще долго цитировать св. Григория Нисского, разъясняя его учение о Боге вообще и о простоте Божественной природы и различиях в Боге в частности, но ограничимся тем, что изложено выше, дабы не растягивать безмерно наш доклад. Сказанного, вероятно, достаточно для некоторых выводов и заключений. И, прежде всего, о простоте Божественной природы. Надо попытаться понять, что Григорий разумеет под этим выражением. Как мы уже видели, он часто к нему прибегает, придавая ему не всегда тождественные значения, но они, на наш взгляд, не противоречат друг другу, а скорее друг друга дополняют. Так, простоту он противопоставляет сложности, то есть чему–то, что состоит из частей, составляющих в совокупности некое целое, и что в силу своей многосоставности подвержено распаду. Божественная природа, напротив, проста, частей не содержит и, следовательно, нерасторжима, не может быть подвергнута разложению. Еще она проста и как не имеющая никакого вида, никакого выражающего ее и тем самым ограничивающего образа. В этом случае простота понимается как беспредельность. Мы видим, что Григорий часто отождествляет простоту Божественной природы с ее бесконечностью, с отсутствием в ней любых пространственных или временных границ, с ее вечностью. Все это и отличает коренным образом Божественную природу от всего тварного. Иногда Григорий понимает под простотой Божественной природы ее единство, то есть то, что она не может содержать в себе никаких внутренних противоречий, которые раздробили бы ее цельность и, стало быть, простоту. Посему Божественной природе невозможно приписать никаких противоречащих друг другу качеств, и Григорий прилагает большое усердие, чтобы доказать, что различаемое нами в Боге не противоречиво, но взаимодополняемо. Простота означает также, что в Боге нет благоприобретенных свойств, но что Он таков, какими свойствами Он обладает. Прибавим к этому, что в писаниях св. Григория мы не найдем такого понятия о Божественной простоте, как отсутствие каких бы то ни было онтологических различий. Эта мысль, столь близкая латинской средневековой схоластике, св. Григорию Нисскому чужда.
Что же до того, что Григорий различает в Боге, идет ли речь о троичных различиях Ипостасей между собой, о различиях между ними и Божественной природой, или, в особенности, между Божественной природой, с одной стороны, и тем, что около Божественной природы (энергиями, именами, светом, славой, благодатью) , — с другой, то он не указывает в своих трудах прямо, какого свойства эти различия, и задавать ему прямо подобные вопросы было бы с нашей стороны анахронизмом. Тем не менее из его писаний видно с достаточной ясностью, что для него эти различия, хотя они и усматриваются действием ума, называемым им примышлением, не субъективны, но соответствуют чему–то, действительно в Боге существующему. Можно даже сказать, что каждое из имен, которые мы прилагаем к Богу, означают в Нем нечто особое, соответствующее особым проявлениям Его энергий. Но природы Его они, однако, не обозначают, она остается непознаваемой и неприступной. Это различение между непознаваемой природой или сущностью Бога и энергиями, которыми нам подается некоторое познание Бога и приобщение к Нему, — принципиальная черта богословия св. Григория Нисского. Он настаивает, тем не менее, на том, что наш человеческий ум неспособен постичь Бога таким, как Он есть, не может созерцать Его как единое, и склоняется к тому, чтобы Его разделять. Но на самом деле различия между природой и энергиями не нарушают простоты Божественной природы, которая понимается как безвидность и беспредельность и как отсутствие противоречий. Энергии же не противоречат друг другу и не вносят сложности в Божественное естество, тем более что они — не само естество, а то, что около него. Стало быть, Божественная природа остается простой. С еще большей ясностью святой Григорий Нисский раскрывает различие между Божественной природой и ее проявлениями, обращаясь к мистическому опыту. Это — рука, которая не Сам Жених; это — снисходящая до нас благодать, свет, слава, Божественные силы, соделывающие человека богом. И Григорий Нисский подчеркивает, что в Боге нет ничего сотворенного, в противном случае Он был бы сложен. Вот почему обожение человека Божественной благодатью истинно, и вместе с тем это — динамичный, бесконечный процесс, который не приводит к смешению природ, ибо Божественные энергии не тождественны неприступному Божественному естеству.
Глава XIII. Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение[1361]
Настоящее сообщение не имеет целью проследить историческую эволюцию богослужебных форм, происхождение их особенностей у греков и русских, значение в этом процессе различных типиконов, их взаимные влияния и т. д. Я не литургист и не буду делать этого систематически. Ограничусь лишь несколькими замечаниями и наблюдениями, скорее личного характера, относительно того, как совершается литургия и прочие богослужения в храмах греческого языка, с одной стороны, и русского — с другой. Говоря же о церквах греческого языка, я не забываю, что Афон не принял константинопольской реформы 1838 г. и остался верным более древним типиконам. В настоящем исследовании меня интересует не только тот или иной текстуальный вариант или различие в чинопоследовании, но также и прежде всего тот смысл и значение, которое одни и те же слова или один и тот же литургический момент могут получить в сознании верующих, как это может сказаться на их религиозном поведении, даже если различия часто бывают основаны на недоразумениях. Для понимания и оценки этих особенностей народного благочестия «богослужебные отклонения» могут оказаться интересными.
Начнем с нескольких, скорее банальных, замечаний о некоторых особенностях при совершении Божественной литургии. Надо однако сказать, что вообще большая часть различий между греками и русскими в ее совершении касается нашей темы лишь косвенно, поскольку различия эти находятся в молитвах, именуемых «тайными» и потому остаются неизвестными подавляющему большинству мирян и не имеют непосредственного влияния на их поведение. Тем не менее мы будем о них говорить, так как молитвы эти составляют наиболее важную часть литургии, а произносящее их духовенство также составляет часть народа Божия.
Опуская пока то, что предшествует самой литургии (Великое славословие у греков, часы у русских, а также проскомидию), укажем на довольно существенное и характерное различие в Литургии оглашенных. Греки после реформы 1838 г. (кроме афонских монахов, оставшихся при старом порядке) заменили псалмы 102 («Благослови, душе моя. Господа») и 145 («Хвали, душе моя. Господа»), также как и следующие за ними Заповеди Блаженства, антифонами, т. е. краткими обращениями к Богоматери или Христу, воскресшему и славимому во святых Своих; русские же продолжают петь каждое воскресенье два указанных псалма и Заповеди Блаженства. Они заменяют их антифонами только в большие праздники или же, наоборот, в будние дни. Опущение псалмов и Блаженств, конечно, имеет преимущество (если только это действительно можно считать преимуществом) сокращать Божественную литургию. Однако достойно сожаления то, что Литургия оглашенных теряет таким образом свой поучительный, библейсткий характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который должен был бы быть ей присущ. Подобные же соображения можно высказать и об упразднении реформой 1838 г. молитв об оглашенных. Становится непонятным, почему эта первая часть литургии продолжает называться Литургией оглашенных. Отметим, что на Афоне греческие монахи продолжают молиться об оглашенных за литургией в течение всего года.
Другой момент, на котором следует остановиться, на этот раз в Литургии верных, это Херувимская песнь. Здесь сразу бросается в глаза различие в поведении: когда начинают петь эту песнь, греки имеют обыкновение садиться, тогда как русские любят становиться на колени. Затем, когда начинается Великий вход со Святыми Дарами, греки встают и продолжают стоять, склонив голову и верхнюю часть тела, тогда как русские поднимаются с колен и стоят вольно (хотя и не все; некоторые, наоборот, кладут земной поклон. Это те, кто думает, что Святые Дары уже освящены — ересь, осужденная в Москве в XVII в.). Можно сказать, что для греков важен самый вход и поминовения, для русских же Херувимская песнь. Ничто в этой практике, конечно, не предписано Русской Церковью; наоборот, многое сделано, особенно за последнее время, чтобы объяснить верующим, что во время Херувимской стоять на коленях не полагается, в частности в воскресенье, так как дары еще не освящены. Однако все эти усилия остаются почти бесплодными, настолько сильна духовная традиция, выражающаяся в этой практике и представляющая опасность сделать из Херувимской песни «мистический», «глубокий» центр Божественной литургии в ущерб Евхаристическому канону и преложению Святых Даров. Что же до греков, то их практика может быть объяснена исторически тем, что Херувимская была введена в литургию поздно, в VI веке, в Константинополе и что первоначальная цель ее была в том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся во время поминовения живых и мертвых у жертвенника перед Великим входом. (Кстати, внесение Херувимской песни подверглось критике современников, которые видели в ней странное новшество). Поэтому, ввиду того что Херувимская, по происхождению своему, лишь «заполнение», понятно, что греки слушают ее, сидя на стасидиях или стульях, как они обычно делают в подобных случаях.
