Практически это означало, что вместо развитой религиозной системы, создать которую китайская цивилизация не могла по той причине, что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идеологическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как хорошо известно из истории, во всех развитых цивилизациях древности в определенное время, примерно с VIII по III в. до н. э., названное К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и сл.], на смену ранним, преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам восприятия мира, приходит философское его осмысление, т. е. абстрактное, отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период начался с Конфуция.
Между тем это не вполне так. Конечно, конфуцианство, о котором ниже будет немало сказано, — это принципиально новое слово в древнекитайской мысли и в этом смысле Ясперс не слишком погрешил против истины. Однако справедливости ради важно заметить, что становление философской рефлексии началось именно с Чжоу-гуна, с его концепции мандата Неба и всего того, что с этой теорией было связано. Ведь идея небесного мандата — это как раз и есть то самое абстрактное и углубленное восприятие мироустройства, о котором идет речь и которое лежит в основе всей философской мысли осевого времени. Другое дело, что, возникнув слишком рано, на базе явно недостаточного для этого уровня развития общей культуры, включая и культуру мышления, вызвав тем самым большое напряжение, быть может, даже перенапряжение духовных сил слаборазвитого общества, эта абстрактная теория в то время не имела объективных возможностей для своего энергичного последующего развития, для совершенствования и оттачивания деталей.
Именно этим и объясняется то, что после Чжоу-гуна идея примата этики отнюдь не вступила в свои права. Возникло то самое драматическое несоответствие между провозглашавшимися на высшем уровне этическими идеалами и реальностью достаточно грубого и руководствовавшегося отнюдь не этикой общества, все более отчетливо обретавшего облик феодальной структуры. Конечно, в рамках этой структуры и параллельно с ее становлением шло развитие аристократической этики с ее генеральными принципами, о чем уже шла речь. Но стандарты этики феодальной знати были еще весьма слабо разработаны и страдали неустойчивостью, противоречивыми нормами и моделями поведения, включая и отношения между самими аристократами, вассально-сюзеренные связи, взаимоотношения господина и слуги.
Неудивительно поэтому, что развитие абстрактного мышления и процесс создания теоретических конструкций в чжоуском Китае замер и находился в латентном состоянии на протяжении ряда веков. Разумеется, это время не ушло зря. Древнекитайское общество шло вперед и постепенно развивалось, в том числе и духовно. Нормы этического детерминанта побудили его, в частности, отказаться от человеческих жертвоприношений, хотя и убитых вражеских воинов по-прежнему считали чем-то вроде жертвы, принесенной на алтаре шэ. Провозглашенный— хотя и не реализованный на практике — примат этики вел к появлению достаточно хорошо разработанных ритуально-церемониальных этических конструкций, имевших самую непосредственную связь с нормативами аристократического поведения. Все это было весьма важным для духовного и интеллектуального развития древнекитайского общества. Но этого было недостаточно.
Не хватало главного и в некотором смысле основного, решающего для цементирования всей громоздкой чжоуской структуры в нечто единое и цельное, не хватало стержня, на котором все усложнявшаяся этикосоциальная конструкция могла бы надежно крепиться. В иных условиях таким стержнем была развитая религия с ее богами, храмами и сословием священнослужителей. В Китае вместо этого должно было появиться что-то другое, эквивалентное. И оно стало появляться, причем опять-таки задолго до Конфуция.
Речь идет о грандиозной и детально разработанной идеологической системе, основанной на этической норме и преследующей цели социально-политического обустройства чжоуского общества, давно уже погрязшего в феодальных междоусобицах. Инициаторами создания такого рода системы были идеологи домена чжоуского вана. Имеются в виду не сами ваны, хотя некоторые из них, как о том уже говорилось, высокомерно поучали других этическим нормативам, что позволяет предполагать знание ими этих нормативов, соответствующий интерес к ним и, как возможное следствие, некоторый личный вклад в развитие этического стандарта, формировавшейся идеологической системы. Но дело в том, что ни один из чжоуских ванов и их приближенных в период Чуньцю, насколько можно судить по данным текстов, заметным и тем более выдающимся интеллектом не отличался. Поэтому есть основания считать, что разработка системы велась усилиями многих, в общем-то незаметных людей, чиновников аппарата администрации домена.
Почему так? Многое объясняется самой ситуацией, в которой оказалось чжоуское общество на протяжении полутысячелетия между Чжоу-гуном и Конфуцием. Политически деградируя, теряя нити слабой, едва установившейся усилиями Чжоу-гуна централизованной администрации, чжоуский Китай сползал к феодальной раздробленности. Все становившиеся самостоятельными правителями чжухоу не были заинтересованы в усилении власти центра. Временами к этому стремились гегемоны-ба, и не случайно Гуань Чжун (Гуань-цзы) вошел в историю Китая как реформатор, старавшийся упорядочить администрацию центра, пусть даже только в рамках одного царства[149]. Однако возможности гегемонов были весьма ограниченны, и о создании централизованной административной системы в масштабах хотя бы Чжунго они не могли и мечтать.
Единственный, кто был заинтересован, даже очень заинтересован в росте авторитета власти центра, — это чжоуский ван, сын Неба, формальный и легитимный правитель Поднебесной. Его объективное желание укрепить централизованное правление было вне сомнений. Этого не могли не сознавать и окружавшие вана сановники, и многочисленные полагавшиеся ему по штату чиновники различных рангов и занятий. Среди последних особо следует выделить грамотных историографов, хранителей письменной традиции чжоусцев. Их было немало. Именно они в начале Чжоу на основе заимствованной у шанцев и усовершенствованной самими чжоусцами традиции составляли многочисленные, причем по сравнению с надписями на шанских костях более совершенные, пространные и информативные записи, которые затем легли в основу глав первого слоя «Шуцзина», о чем подробно было рассказано в первом томе [24, с. 19–20, 231–232 и др.].
По мере ослабления правящего дома Чжоу функции этих историографов становились более скромными. Однако есть основания полагать, что в основном именно их усилиями были созданы те письменные документы, в первую очередь надписи на изделиях из бронзы, которые позволяют хоть что-то узнать об истории Западного Чжоу и начала Восточного Чжоу (до появления хроники «Чуньцю» с ее подробными комментариями). Судя по легендам о Лao-цзы и апокрифам о Конфуции, который будто бы посещал домен, можно предположить, что в столице чжоуского вана существовал весьма ценный архив, где хранились многие из записей, создававшихся поколениями трудолюбивых историографов.
Практически едва ли не во всех столицах древних государств, во всяком случае наиболее значительных из них, существовали такого рода архивы. Однако в большинстве случаев хранящиеся в них тексты либо имели религиозный и мифо-поэтический характер, либо представляли собой документы хозяйственной отчетности. Тексты чжоуского архива в подавляющем своем большинстве были иными. Это были записи преимущественно исторического и социополитического характера, как о том свидетельствует, в частности, содержание «Шуцзина».
Практика создания первых глав «Шуцзина», которые писались, что называется, по горячим следам событий, связанных с крушением Шан и становлением Чжоу, и потому заслуживают наибольшего доверия, послужила основой для накопления чжоускими историографами опыта и мастерства. Как следует полагать, то и другое не было окончательно утеряно и их преемниками — несмотря на то, что тем уже мало о чем приходилось писать, так как двор вана играл все меньшую роль в событиях чжоуского Китая, а немалая часть этих событий (политические распри между уделами, а затем и царствами) вообще, видимо, оставалась вне поля зрения вана и его окружения.
Естественно, что опыт и мастерство историографов и архивариусов чжоуского дома были востребованы в подходящий момент, дабы сконцентрировать усилия специалистов на воссоздании тех лакун в истории, ликвидация которых помогла бы не только сконструировать полную картину прошлого, но и способствовать формированию идеологической системы, направленной на интеграцию чжоуского Китая. Задача эта оказалась в конкретных условиях периода Чуньцю необычайно важной, во многих отношениях первостепенной, особенно, как уже говорилось, с точки зрения вана и представляемых им всеми забытых интересов власти центра. В чем тут был смысл?
