Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, — не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (ср.: 1 Кор. 2:9)[959].
Агностицизму Варлаама Палама противопоставляет учение о благодати, дарующей человеку знание о Боге Духом во Христе. Непознаваемый Бог открывается нам, а с момента Воплощения он Сам действует в нас и через нас. Апофатические именования Божества продолжают применяться по отношению к Нему, так как отвечают Его природе, но духовное знание, которое сообщает нам присутствие Христа «внутри нас», не зависит от этих именований.
Псевдо–Дионисий тоже развивал мысль о «познании через незнание»[960], превосходящее знание о творениях. И для него также «познание по аналогии» имеет мистический характер: аналогия имеет для него не только символическую ценность, как у Варлаама, но реальное родство с Богом[961]. И Палама постоянно пользуется понятиями Псевдо–Дионисия. Во всяком случае, в паламитском богословии «познание через незнание» всегда связывается с благодатью Боговоплощения[962]. Мысль Паламы всегда сосредоточена на историческом Христе, на том, что является неизменным предметом духовного опыта христианина: апофатическое богословие — это лишь путь к такому опыту. Таким образом, вслед за прп. Максимом Исповедником, Палама, постоянно вносит в учение Дионисия христологические коррективы.
Б. Еще один пример: позиция наставника исихазма по отношению к учению Дионисия об иерархиях. По Дионисию, божественное исхождение (πρόοδος), которое соединяет нас с Богом, передается через иерархию посредников[963]. Само спасение (в той мере, в какой о нем говорит Дионисий), по сути своей основано на восстановлении той иерархии, что была повреждена грехом. Понятие аналогии имеет у Дионисия онтологическую природу: каждое существо сообщается с Богом в той мере, в какой это возможно в зависимости от того, какое место в иерархии оно занимает[964]. У Паламы же, напротив, понятие аналогии никогда не зависит от какой бы то ни было «иерархии»: аналогия зависит исключительно от усилий человека к тому, чтобы прийти к Богу при содействии благодати. Достаточно процитировать фрагмент из «Триад» Паламы, чтобы показать, что он совершенно лишил понятие «иерархии» неоплатонического наполнения, привнесенного в него Дионисием:
Итак, [после Боговоплощения] не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым (εδει δ’ άρα καινήν είναι την τής καινής κτίσεως άρχήν). Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (см.: Флп. 2:7) все сделал новым (см.: Откр. 21:5; 2 Кор. 5:17) <...>. Ибо Он Господь сил и Царь славы (см.: Пс. 23:10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (ср.: Еф. 3:10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом Духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (ср. : 1 Пет. 1:12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке[965].
В этом фрагменте четко видно, как Палама истолковывает Дионисия: он принимает учение об иерархиях, но вписывает его в контекст естественного домостроительства (οικονομία) Спасения. Боговоплощение, по его мысли, переворачивает этот порядок, даруя нам возможность созерцания «лицом к лицу».
Паламитское богословие, бесспорно, стало христоцентрическим возрождением византийской философии и духовности. Оно часто прибегало к терминологии Псевдо–Дионисия. Но об этом можно сказать словами Этьена Жильсона, относящимися к Фоме Аквинскому:
Умение, сходное с приемами не знающего провалов иллюзиониста, которое позволяло святому Фоме пользоваться самыми рискованными из формулировок Дионисия, не должно заслонять от нас того, что, присваивая эти формулировки, он наполнял их совершенно иным смыслом[966].
Не всегда на Востоке эти формулировки наполнялись тем же смыслом, что и у Фомы, но сам прием был сходным.
Notes sur l’influence dionysienne en Orient
Опубл. в: SR Vol. 2.1957 (TU, 64). P. 547–552.
Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIV. На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
ТЕМА «ОБРАЩЕНИЯ К СЕБЕ» В ПАЛАМИТСКОМ УЧЕНИИ XIV СТОЛЕТИЯ
Тема «обращения к себе» как способа приблизиться к Богу — одна из постоянных в мистике платоников — была воспринята христианскими духовными писателями II столетия (Климентом Александрийским) и впоследствии развита Оригеном, свт. Григорием Нисским и Евагрием. В дальнейшем она почти повсеместно распространилась среди христианских учителей Восточной церкви, а также, начиная с Августина, и на Западе.
В платонизме обращение души к самой себе считалось основным условием богосозерцания и обязательно подразумевало пренебрежение телом: «…достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой»[967]. Действительно, душа — или, точнее, ее высшая часть, νους, — имеет божественную природу (θεοειδής)[968] и поэтому видит Бога, созерцая саму себя, если она очищена от всего, что связывает ее с материальным телом: «Обратись в себя и смотри <...> доверься себе, взошедшему так высоко, уже не нуждающемуся в показывающем, и смотри пристально <...>»[969]. Итак, сократовское «γνώθι σεαυτόν»[970], лежащее в основе мистики платоников, найдет глубокий отклик в христианской среде.
Элементом, который на вероучительном уровне послужит «мостом» между двумя мистическими школами, станет библейское понятие о божественном образе в человеке — об этом уже говорилось в связи с Оригеном[971] и свт. Григорием Нисским[972]. У Евагрия мы также можем встретить определенные выражения, которые в неизменном виде будут повторяться в восточной духовной традиции вплоть до исихазма XIV столетия. Взгляд внутрь себя позволяет подвижнику узреть собственный свет (τό οίκειον φέγγος), который в то же время является по сути своей «местом Бога» (τόπος Θεού)[973]. У Евагрия эта мистика с отчетливостью предполагает выход из тела, материальность которого представляет собой препятствие к богосозерцанию, и даже тогда, когда понтийский подвижник говорит об «обновлении» или «одухотворении» тела, речь идет лишь о вторичном эффекте исключительно духовного созерцания, которому предается мистик[974]. Мы увидим, что в этом пункте он явно отличается от тех, кому выпадет на долю внести христоцентрические коррективы в его учение.
С учением о вселении Бога в человека, понимаемого теперь уже как единое целое души и тела, мы встречаемся также в Беседах Псевдо–Макария[975]. Глубокое влияние, которое эти Беседы оказали на исихастскую духовность, часто прослеживается в сочинениях Паламы, и здесь можно было бы усмотреть — по крайней мере, если современные критики правы в том, что усматривают мессалианские влияния в творениях Псевдо–Макария, — один из поводов, за который ухватились противники паламизма, обвинив монахов в «мессалианстве» и тем самым предоставив Паламе возможность развить связанное с молитвой и исполненное объективности учение о вселении Христа в человека — учение, которое доказало независимость исихазма от индивидуалистического субъективизма, свойственного еретикам–мессалианам.
У Псевдо–Дионисия мы видим учение об «обращении к себе» также осмысленное исключительно спиритуалистически и затрагивающее только душу:
Душе же, — пишет он, — свойственно, во–первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно[976].
