во все переверовал…» Маятник «верую – не верую» не перестает колебаться…
Вера и религия
Когда вера обрастает институциями, догмами и традициями, она становится религией. Отсюда критическое отношение к «религии», в отличие от веры, даже со стороны некоторых теологов, таких как Карл Барт:
…Религия забывает, что она имеет право на существование только тогда, когда она постоянно отвергает самое себя. Вместо этого она радуется своему существованию и считает себя незаменимой[58].
Такая самодовольная религия, ищущая своего торжества в мире, противна существу веры, которая «не от мира сего». В конечном счете вера только тогда остается верой, когда теряет твердые рациональные и институциональные гарантии и вступает в область безграничного риска и свободного жизнетворчества.
У Мигеля де Унамуно есть повесть об одном священнике, бесконечно преданном своему служению и снискавшем любовь прихожан. По ходу действия выясняется, что он не верит в Бога и исполняет обряды только из любви к ближним, страдая от своей раздвоенности. Он искренне считает себя безбожником в лживом обличии набожности. Но, как явствует из самого названия повести «Святой Мануэль Добрый, мученик», для писателя правда состоит в том, что за безбожием дона Мануэля скрывается подлинная святость и готовность к мученичеству во имя ближних, а значит, и во имя Бога. Так происходит двойное развенчание иллюзий сознания: дон Мануэль разоблачает для себя иллюзию веры, с ужасом постигая свое неверие, и одновременно писатель разоблачает эту иллюзию неверия, открывая за ней неосознанную реальность веры.
Это двойное разоблачение – не просто литературный прием, но историческое движение европейской религиозности, которая все более утрачивает свое господство в сознании, чтобы заново обретать его в глубине бессознательного. Тезисом этого процесса была религиозность Средневековья, пронизывавшая все сознание европейского общества. В эпоху Возрождения под этой оболочкой христианской цивилизации разрастается пласт безрелигиозности, которая к XVIII веку выходит наружу, определяет идеологию французских просветителей и окончательно закрепляется в XIX веке как сознательный атеизм Фейербаха – Маркса – Ницше. Примерно столетие, от «Сущности христианства» Фейербаха (1841) до «Будущности одной иллюзии» Фрейда (1927), длилась «переоценка всех ценностей», так что Божественная Троица переосмыслялась как отображение земной семьи (Фейербах), а Бог – как взрослая проекция детской зависимости от всемогущего отца (Фрейд). Так обозначился антитезис: религиозное сознание уступает место иррелигиозному или антирелигиозному.
Но на этом движение европейской религиозности не закончилось, и постепенно она все больше воспринимается как тайный подтекст секуляризма и атеизма. Если в XIX веке было принято отыскивать социально-исторические и биопсихологические истоки происхождения религии, то к концу XX века диспозиция меняется: религиозное оказывается тем бессознательным, откуда проистекают многие иррелигиозные или антирелигиозные движения, включая либерализм, национализм, фашизм, развитие науки и техники, освоение космоса и т. д. Антихристианство Ницше переосмысляется как следование крестным путем Христа, фарсовое самораспятие во имя сверхчеловека в противовес церковному фарисейству. В коммунистическом учении Маркса и в революционном движении пролетариата, которые представлялись чистейшим образцом воинствующего атеизма, явственно проступают мессианские и эсхатологические мотивы. Как заметил Георгий Флоровский, «в религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?!»[59] Даже зарождение капитализма теперь выводится из развития протестантизма (начиная с работы Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»). Согласно протестантскому мыслителю Д. Бонхофферу, секуляризация оказывается шифром новой религиозной зрелости человека, которому доверены самостоятельные акты творчества по образу и подобию Бога. «…Мы не должны приукрашивать безбожность мира, но представить ее в новом свете. Теперь, когда мир вошел в возраст, он более безбожен и, может быть, по этой самой причине ближе к Богу, чем когда-либо раньше»[60]. Имеется в виду, что растущая независимость человека от Бога, исчерпание его «детской» веры во всемогущего Попечителя, укрепляет в самом человеке образ и подобие Бога как источник зрелого самостояния в мире. Только когда дитя перестает «слушаться» взрослых, оно само обретает взрослость, – так и человечество XX века, перестав нуждаться в «потустороннем», вошло в зрелый возраст «христианства без религии», или веры без Бога.
Сейчас сложно предсказать, чем окажется эта эпоха веры, остающейся без религии, без институций и догматов и именно так себя осознающей. Очевидно одно: то неверие, в котором, подобно унамуновскому дону Мануэлю, в XX веке призналась себе западная цивилизация, для XXI века вдруг оказалось формой скрытой веры, для которой еще предстоит создать новую теологию.
Вера и наука
Наука и техника обычно рассматриваются как основа атеистического мировоззрения. В самом деле, если человек способен своим разумом и энергией перестраивать вселенную по своему плану, где же находится в это время Творец, почему он бездействует, в чем проявляется его воля? Активность человека, все более возрастающая в ходе истории, оставляет как будто все меньше места для действий Творца.
Но почему, собственно, успехи науки и техники должны опровергать бытие Бога, а не, напротив, доказывать возможность такого его всемогущества, которое раньше представлялось непостижимым для людей, владевших лишь примитивными орудиями труда. Как объяснить, например, пахарю или лесорубу, что Бог может читать все помыслы людей? Или что человек, умирая, может тем не менее пережить свой прах и сохранить целость своей личности, обрести бессмертие. В древности техника была примитивно-материальной: топор, плуг, молот, серп. По-настоящему интеллектуальная техника, умные машины стали возникать совсем недавно, во второй половине ХХ века. Mногим стало легче поверить в Бога, в сверхъестественный разум, после того, как они познакомились с возможностями искусственного разума, пусть еще и весьма ограниченными. Если человек может творить нечто столь похожее на него самого, то увеличивается вероятность того, что он сам сотворен.
Понятно, например, как сведения обо всех живущих могут накапливаться в маленьком электронном устройстве. По опыту общения с новейшей техникой гораздо легче представить, как Творческий Разум может общаться со мной, читать каждую мою мысль и отзываться на нее. Крестьянину с сохой, который видел только воздействие одного материального предмета на другой, неизмеримо труднее было бы представить, что все волосы на голове человека сочтены и все тайное, творящееся в его душе, может стать явным. Откуда берется такой всевидящий и всезнающий дух? Конечно, крестьянин мог просто принять это на веру без всяких объяснений и доказательств, но для наших современников такое представление о всеобъемлющем разуме уже не есть только вопрос веры, но предмет вполне достоверного знания. Мы знаем, сколь компактны средства хранения информации, как в одном зернышке вещества может помещаться не только будущее дерево, но и, если это компьютерный чип или другой электронный носитель, – миллионы
