Во-вторых, несомненную эволюцию претерпевают взгляды на сами новозаветные Таинства, хотя и здесь двойственность, а скорее невыверенность взглядов митрополита выступает очевидно. От предположения о том, что нравственная жизнь не знающему Христа может вмениться в крещение [314], он восходит, правда, к значительной параллели между водами, при сотворении мира производившими живые существа, и водами крещения, рождающими в жизнь вечную[315], однако в других проповедях снова отступает в сторону привычных воззрений, где антиномия нетварного и тварного не находит себе разрешения в сути Таинств[316].
В-третьих, и в отношении к слову встречаются начатки мыслей, впоследствии глубоко развитых святителем Филаретом, однако у самого митрополита Платона оставшихся только начатками и прозрениями, если не риторическими фигурами:
«Не то же ли самое слово мы возглашаем, какое произносил и св. Петр в день сей? <.. > Не тот же ли есть Дух Святой и тогда и ныне действующий во всех? Не та же ли есть сила слова Божия, которая не может прейти, хотя бы прешло небо и земля? О мои проповедывания слова Божия сотрудники! Слово наше растворено есть глаголом Божиим: сила его сама по себе есть та же: действие Святого Духа никаким образом неограниченно»[317].
В-четвертых, можно констатировать развитие у него на основе характерного «многоуровневого» употребления слова-знака очень важной экклесиологической темы, до него ни у кого из представителей школы не представленной. Эта тема естественно возникает в словах на освящение храмов. Мир и Церковь суть два храма невместимого Бога [318], причем второй из них, как из драгоценных камней, складывается из праведных душ[319]. Бог устраивает Себе дом на земле не потому, что мог бы где-нибудь вместиться, но чтобы исполнилось пророчество о том, что Он «с человеки поживет»[320]. Храм назначен для богослужения, а Церковь и есть собор человеков, богослужение совершающих. Церковь основал и устроил Бог, а храмы устраивают благочестивые человеки[321]. Храм, где Церковь совершает свои Таинства, есть второй Иерусалим, во всем превосходящий первый[322]. Храм нужен, чтобы рассеянную в миру Церковь собрать воедино.
Параллельно немалое число текстов посвящается также теме внутреннего храма, который каждый христианин должен устроить у себя в душе. Видимо, последнее и послужило поводом к явному недоразумению, благодаря которому в конце XIX в. митрополит окончательно был записан в мистики [323]. Между тем у него речь идет прежде всего о нравственной аллегории:
«Внешнее благолепие храма увещевает тебя христианин! Чтоб ты духа и тела твоего благочинием служил Господеви… Твердое основание храма учит нас, чтоб полагать добрые дела на основании истинной веры, и тогда б думать, что мы тверды, когда истина укреплена исполнением закона»[324].
Как бы то ни было, само развитие митрополитом Платоном начатков «храмовой экклесиологии» немаловажно, предвосхищая, хотя и не разрешая, вопрос о сопряжении в Церкви, видимым явлением которой и обнаруживает себя храм, нетварного и тварного начал.
Собственно, интуиция этого вопроса, оставленного митрополитом для разрешения наступившему XIX столетию, и стала главным достижением Платонова богословия. В том самом 1805 г., когда в свет вышло первое издание «Краткой церковной истории», в слове на Рождество Христово он говорит:
«Внутреннее богослужение с внешним суть совокупны. Конечно, одно другого превосходнее, но одно без другого быть не может, доколе мы в сем теле. Внешнее тела богослужение без внутреннего есть лицемерие; а одно внутреннее со отвержением наружнего есть мечтание[325]… К чему сия внешняя? Не можно ли было одним духом без воды возродиться и одним духом Тела и Крови Господней без хлеба и вина причащаться? На сие ответствовать не могу, имея все благоговение к премудрости Учредителя. Опасаюсь, дабы и самому не впасть в заблуждение и других в оное не привлечь. Опасаюсь: ибо я ведаю, что ежели служение Богу утверждать на единой внутренности, на едином духе, то может из того выйти столько мудрований, сколько у кого духов или умов»[326].
В этом смиренном немотствовании перед тайной Таинств обнаруживается конечная устремленность в будущее богословских прозрений престарелого митрополита[327], сумевшего правильно обозначить узел проблем и интуитивно во многом предвосхитившего его разрешение.
Начав как верный ученик «Theologia Christiana», в конечном счете он оказывается в некотором тупике. Трудности, в частности, возникают из-за того, что если слово – только произвольный внешний знак вещи, то перенос его в другие смысловые ряды либо некорректен вообще (нарушается принцип: одна вещь – один знак), либо необязателен (устанавливаемая связь случайна, как случаен сам знак)[328]. Но он коснулся всех вопросов, поставленных перед школой временем, он пришел к выводу о недостаточности методов школы для их разрешения, он вплотную приблизился к их разрешению, или, по точному замечанию исследователя, «создал формы»[329], которые следовало теперь заполнить содержанием. Но совершится это уже в новом веке, к которому он никак не хотел причислять себя, произнеся в то же время свой суд над веком минувшим.
«Мирское» богословие
И. В. Лопухин. Если сказанного достаточно, для того чтобы показать, какие плоды школа преосвященного Феофана принесла в богословии русских святителей второй половины XVIII века, то необходимо заметить, что косвенным и, очевидно, непредусмотренным следствием реализации ее принципов в жизнь стало активное развитие мирского богословия. Причем именно здесь особенно остро сказалась неразрешенность богословами школы экклесиологических проблем времени.
Арндт произвел сильное впечатление не только на святителя Тихона: «Первые же книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, были: известная «О заблуждении и истине»[330] и Арндта «О истинном христианстве»[331], – писал в своих «Записках…» известный русский масон Иван Владимирович Лопухин, по-своему решавший проблему истинного христианства и истинной Церкви. Его сочинение «Некоторые черты о внутренней церкви…», без сомнения, было известно святителю Филарету.
Лопухин происходил из знатного рода, образование имел домашнее и, как сам признавался позднее, скверное – это легко обнаруживается в его корявом и часто неудобовразумительном стиле.
«На 17-м году моего возраста, – вспоминает он, – кончилось мое воспитание и учение языков, которых ни одного, как и своего природного, не знаю и по сие время грамматических правил: хотя на последнем я очень много писал, и даже сочинял книги. Одним словом, если я что знаю, то подлинно самоучкою»[332].
Уже это признание показывает, что Лопухин неудобств от своей необразованности вовсе не испытывал и, как видно из некоторых его замечаний, покрывал ее тем, что сочинял «в духе», – во всяком случае, сам был убежден в этом. В «Записках…» он подчеркивает, что важнейшие сочинения были написаны им внезапно и за кратчайший срок. Так было с «Внутренней церковью», так с «Катехизисом истинного масона», так со стихотворным переложением Давидовых псалмов[333]. Это важно помнить, читая Лопухина.
В Записках он предстает перед читателем как щедрый и бескорыстный борец за справедливость[334]. Однако современники – и, кажется, не без оснований – упрекали его в том, что, заботясь о счастье одних, других он делал несчастными во всяком случае, долгов по смерти его осталось немало.
Разочаровавшись в вольтерьянстве, он искренно искал внутреннего преображения души[335] и путь к нему не менее искренне обрел, увы, в масонстве. В нем парадоксально уживалось естественно-благочестивое отношение к церковным Таинствам (см., например, в его «Записках…» рассказ об исцелении от неведомой болезни через покаяние и Причастие) со столь же естественным – барским? – пренебрежением к людям Церкви. После известной размолвки императора Павла с митрополитом Платоном из-за нежелания последнего быть награжденным светским орденом, Лопухин, будучи спрошен о том Государем, отвечал ему буквально следующее:
«Истинной церкви христианской такие почести, самолюбие питающие, конечно неприличны. Но, приемля правление Церкви ныне больше учреждением политическим, не бесполезно, по мнению моему, могут употребляться такие отличия для награды и поощрения оного членов, коих весьма не можно в прямом смысле почитать истинно духовными» [336].
Однако, если церковная иерархия не может почитаться «истинно духовной», то это ставит под вопрос и истинность возглавляемой такой иерархией Церкви[337]. Отсюда мысль не только о возможности, но и о прямой необходимости существования истинных христиан вне и помимо Церкви, а следовательно, и о необязательности существования исторической Церкви вообще, и экклесиология Лопухина вполне подтверждает это. Но прежде чем перейти к ней, надо еще описать черты внутреннего или истинного христианина (он же и истинный масон), каковым тот предстает в писаниях Лопухина.
