Труд, практикуемый и культивируемый Феодосием, был постоянным, размеренным, трезво расчисленным и соотнесенным с намеченными заранее результатами, — от ступени к ступени, без забегания вперед, без обольщения успехами, без иллюзий, более того, без гипостазирования результата, без подчинения ему и самого себя и своего действия. Этот труд, равно не знающий ни убаюкивающей инерции, усыпляющей до того бодрствовавший дух, ни приводящего к самообольщению «рабочего» зуда, лишь поверхностному взгляду мог бы показаться однообразным. Несмотря на его повторяемость и относительную несложность постоянно воспроизводимых элементов его, он счастливо избегает опасности автоматизма, шаблонности, рутинности, потому что он всегда соотносится с живым и, следовательно, всегда новым смыслом, потому что он ориентирован на человека и потому что он по идее одухотворен. В данном случае в таком труде устанавливается то редкое соответствие между усилиями и результатами, вкладом и прибытком, посевом и урожаем (семенем и плодом), когда связь между этими двумя стадиями труда осязаема, чувствуема, жива и живительна, что и создает условия для того, чтобы смысл не утеснялся, но, напротив, свободно развивался вглубь. В этих условиях труд и его плоды не завораживают деятеля, не подчиняют его своей власти (он выглядит будничным и принципиально «негероичным»), но сам деятель в любой момент контролирует свой труд и разумно контролируем им («обратная связь»). «Делающий делает дело», и дело нуждается в том, чтобы его делали и, следовательно, в субъекте делания — делающем. Эта связь и как бы взаимная заинтересованность субъекта и объекта зависит от субъекта и возможна лишь при определенных качествах субъекта делания. Именно эта ситуация как раз и объясняет антиэнтропический характер подобного делания и придает ему его подлинный смысл — изживание хаотического и деструктивного и приближение к совершенному устроению мира.
Когда делаемое исполнено столь глубокого смысла и цель его столь высока, нужно, чтобы и делающий был достоин и смысла своего делания и преследуемой им цели. Простого исполнителя–эмпирика здесь недостаточно: нужен творец, труд которого был бы подлинным боговдохновенным творчеством в гармонизации мира, человека, его жизни. Но эта гармонизация, приближение к Богу, одухотворение злобы дня, христианизация быта совершаются во имя Христа, по примеру его, уповая на него. Поэтому такое благодатное делание–творчество и есть то труженичество во Христе, которым была исполнена жизнь Феодосия.
Сице бо ти бе тъщание къ Богу блаженааго и духовьнааго отьца нашего Феодосия, имяаше бо съмерение и кротость велику, о семь подражая Христоса, истиньнааго Бога… (42г).
В проникновенной беседе с матерью, исходя из личной ситуации, он возвращается к теме божественного примера и необходимости следования, подражания ему:
«Послушай, о мати, молю ти ся, послушай! Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. Паки же поруганъ бысть…, и вься претерпевъ нашего ради спасения. Кольми паче лепо есть намъ трьпети, да Христа приобрящемъ…» [597]
Решающий поворот в жизни Феодосия произошел тогда, когда он услышал Христовы слова —
Аще кто не оставить отьца или матери и въ следъ мене не идеть, то несть мене достоинъ (30г).
Чтобы быть достойным, он пошел вослед Христу, стал его «содельником» — сподвижником [598] и успел в подражании ему настолько, что именовался преподобным, т. е. в наибольшей степени подобным Христу, и сам стал примером для подражания. [599]
Труженичество во Христе как подражание ему ставит вступившего на этот путь перед проблемой собственного Я — как субъекта подражания, осуществлению которого это Я как раз и мешает, поскольку самая тяжелая нива труженичества — сам человек, Я с его самостью, первым врагом человека и последним грехом, который бывает побежден, как говорит архиепископ Антоний (Блум) в «Молитве и жизни». Поэтому первое, ближайшее и самое сложное поле [600], на котором совершается подвиг труженичества, — это сам человек, его Я со всеми ему свойственными страстями, заблуждениями, грехами, безднами, которое, однако, в некоем идеальном замысле дерзает соотнести себя с Христом, подражать ему. Но это Я выбирает себе сферу действия, «внешнее» поле, где, однако, предстоит трудиться ему, чтобы осуществить чаемое подражание. Тем самым это поначалу «внешнее» и чужое поле благодаря подвигу труженичества становится внутренним и своим, ибо именно здесь в наибольшей степени достигается полнота и близость подражания Христу. Для Феодосия таким вторым полем подвига стал монастырь. Но было и третье поле труженичества — то, что было за монастырской оградой, мирское, остававшееся не своим, другим, чуждым и — тем не менее — не пренебрегнутое, не забытое, вовлеченное в процесс приобщения к сфере христианского тем, что подвиг труженичества во Христе был направлен и сюда.
а. Своя душа
Феодосий трудился на всех этих нивах, не упуская из виду свою главную цель, не позволяя ей дробиться и не забывая ради частностей о целом. Его труженичество во всех этих сферах обнаруживает немало общего, и этому не приходится удивляться. Поэтому далее существеннее обозначить специфичное для каждой из этих сфер и показать, как оно синтезируется в целом труженического подвига.
Уже говорилось, что самое трудное поле — Я человека, и самые трудные задачи решаются на нем. Естественно, что труженичество начинается здесь. И самое надежное средство или путь борьбы с негативными последствиями самости, эгоизма и тщеславия, вытекающими из природы Я и в нем укорененными, — унижение — «поубожение» и смирение. Эти качества отмечаются у Феодосия уже в детстве — в учении, в труде, в отношениях с людьми.
Покорение же его и повиновение къто исповесть, еже сътяжа въ учении своемь не токмо же къ учителю своему, но и къ всемъ учащимъся с ним? (28а).
Оттоле же начатъ на труды паче подвижьней бывати, якоже исходити ему съ рабы на село и делати съ всякыимь съмерениемь. (28а).
Характерно, что покорение, повиновение, смирение определяет позицию Феодосия не только по отношению к старшим (учитель) или даже к равным ему по положению (его соученики), но абсолютно:
Это уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника.
(Федотов 1959:39)
Сознательность смирения Феодосия и его социальная окрашенность вне всяких сомнений. Родители, и особенно мать, пытались отклонить его от этого пути — «Онъ же о семь не послушааше ею, но паче изволи быти яко единъ от убогыхъ» (28а).
Свою волю в осуществлении этого идеала он отчетливо противопоставляет взгляду родителей, видящих в его поведении поношение родовой чести, и как бы спешит обозначить свою позицию очевидными знаками аскетизма — «худость риз», «низкий труд» и т. п., отсылая к первоначальному примеру–прецеденту:
Таче съ съмерениемь божественый уноша, глаголя: Господь бо Иисусъ Христосъ самъ поубожися [601] и съмерися, намъ образъ дая, да и мы его ради съмеримъся. (29в).
Эти черты Феодосия в детстве, отрочестве и юности постоянно подчеркиваются в его «Житии» [602]. Они же поразили Антония и великого Никона, когда они приняли Феодосия в Печерскую обитель:
Отець же нашь Феодосий предавъся Богу и преподобьнууму Антонию, и оттоле подаяшеся на труды телесьныя, и бъдяше по вся нощи въ славословлении Божии, соньную тягость отвръгъ, къ воздержанию же и плотию своею тружаяся, рукама дело свое делая и въспоминая по вься дьни псалъмьское оно слово: «Вижь съмерение мое и трудъ мой и остави вься грехы моя». Темь весь съ вьсемь воздержаниемь душю съмеряаше, тело же пакы трудомь и подвизаниемь дручааше, яко дивитися преподобьнууму Антонию и великому Никону съмерению его, и покорению, и толику его въ уности благонравьству, и укреплению, и бъдрости. (31в–31 г) [603]
В русском культурно–языковом космосе слова смирение, смиренный, смирный ориентированы на связь со словом мир и соответственно акцентируют значение тихости (мирности), кротости, способности и готовности к усвоению себе этого состояния, достигаемого некиим волевым движением самоограничения себя по сравнению с исходным («средним», до смирения) состоянием. В древнерусском языковом сознании (как и в праславянском) внутренняя форма этого слова была иной и вполне соответствовала его этимологии. Др. — русск. съмерение, съмерение (праслав. *sb–mer–en-), конечно, недвусмысленно отсылало к понятию меры (мера, мерити, ср. мерило праведьное как обозначение эталона правильности–праведности, закона–права). В этом контексте съмерение не что иное, как соответствие мере, знание своей меры, своей идеальной нормы, отличной от максимально возможного (от предела как того, что находится уже сверх меры) или от любой практикуемой или даже просто чаемой неправедности, также понимаемой как нарушение меры в области нравственности. Но эта идеальная мера в религиозном сознании и специально в отнесении к нравственной, духовной характеристике человека понимается как низкая, лежащая ниже обычного статуса homo profanus (недаром ст. — слав, съмерение [Супр. ркп.] передает греч. ταπεινός "низкий", "ничтожный", "униженный", "смиренный" [ср. лат. humilis], ср. ταπεινωσις "унижение", "смирение", "ослабление", ταπεινόω "унижать", "смирять", "ослаблять", в страд. залоге — "смиряться" и т. п.), и, следовательно, «низкое» смирение предполагает контраст с узусом, квалифицируемым как нечто более высокое, чем смирение (ср. высокомерие как «высокое», но «отрицательное» [604], гордыня, надмение, тщеславие и т. п.). Тем самым понятие «смирение» задает и направление движения субъекта соответствующего процесса и парадоксальное сочетание тем «низкого» и «высокого» — подлинная высота внизу, в унижении, в смирении (так сказать, не унизившись, не возвысишься) [605].
