что только поражало и привлекало к себе его внимание» (Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 386–387). Согласно блж. Августину, грехопадение также имело следствием понижение и ослабление познавательных способностей. «Падший человек, по воззрению Августина, потерявши положительные качества своего разума, получил общее ослабление и слепоту духа (coecitas cordis); он сделался по сравнению со своим первобытным состоянием существом “тупоумным и глупым”. Вместе с ослаблением и извращением познавательных способностей в нем произошло понижение самого знания. Это понижение знания падшего человека, по мнению Августина, выразилось в том, что он сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. В самом деле, вместо познания истин, которые он должен достигать в своей жизни и деятельности, – чтобы чрез это осуществить конечную цель своего бытия, – он после грехопадения стал познавать несущественное в вещах; под влиянием похоти он стал по преимуществу обращать свой ум на познание таких вещей, которые могут доставить ему одну только скорбь и заблуждение. Словом, по общему заключению Августина, “падший человек сделался плотским по уму” (fierit mente carnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем “возвышеннейшей мудрости” (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю» (Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонийского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 157–158).
2 Данная фраза звучит почти тавтологично (πρώτον εζήτησαν και ηρεύνησαν, και οΰτώς έξεζήτησαν και εξηρεύνησαν), но если первая часть ее предполагает просто искание Божественного, то вторая – именно исследование. Во всем этом рассуждении преподобного важен акцент на благодати Святого Духа, без которой человек, в своем падшем состоянии, не способен обрести боговедение. В данном случае, как и во всех других, преп. Максим являет себя верным духу смирения, который и составляет подлинную сущность христианства. Ведь «истинный христианин считает себя за ничто; ибо в падшем своем состоянии он имеет одни лишь отрицательные качества, он не более как преступник воли Божией, пребывающий под гневом Его; но что единственное, чем он возвышается, это теми способностями, которые даны ему далеко не по заслугам его, а как дар, данный ему для испытания совершенно произвольно Духом Святым, чрез который он временно хотя и приобщается к “единому стаду” Христову, но может со временем и не оказаться в нем, если не будет достойно исполнять возложенные на него требования благодати» (Карышев И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению св. Православной веры. М., 1891. С. 53).
3Схолия 1: «Он говорит, что ни Божия благодать не осуществляет [сама по себе] просвещение ведением (ένεργεΓφωτισμους γνώσεως), если в естественной способности [человека] отсутствует то, что может воспринимать это просвещение, ни воспринимающая способность (το δεκτικόν) не может осуществлять такое просвещение ведением без сообщающей [его] благодати (δίχα της χορηγούσης χάριτος)».
Данное «просвещение ведением» можно мыслить, наверное, как один из аспектов общего освящения человека благодатью Божией. По суждению одного русского ученого, «во взгляде на условия освящения человека Максим Исповедник примыкает особенно близко к преп. Макарию Египетскому. Подобно последнему, он придает значение в деле достижения спасения человека двум деятелям – Божественной благодати и человеческой свободе в их существенно равном взаимодействии. Человек один своими естественными силами не может достигнуть спасения, и содействие благодати при этом необходимо, но она не уничтожает в человеке естественной силы и восприемлимости к добру. Только при взаимном гармоническом действии двух деятелей – свободы и благодати человек достигает высшей цели – обожествления своей природы – θέωσις» (Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству: Историческое исследование. Харьков, 1888. С. 62–63).
4 Так представляется лучшим перевести выражение: φωτισμών την δύναμιν. Отождествление ведения (γνώσις) и просвещения (φωτισμός) встречается уже в ранних слоях древнецерковной письменности. Например, Климент Александрийский говорит: «Ведение есть просвещение, истребляющее неведение и вселяющее [в душу духовное] видение (το διορατικόν έντιθεις)» (Климент Александрийский. Педагог I, 6, 29 // Clemens Alexandrinus. Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus. Berlin, 1972. S. 107).
5 Данный термин (έπιφοιτησις), практически совпадающий с понятием благодати, в аналогичном контексте встречается в «Слове о кончине мира», приписываемом св. Ипполиту Римскому, где о ветхозаветных пророках говорится: «Они представили нам объяснение всего таинственного, – как жизнью, так и явлением и пришествием (έπιφοιτησιν) Святого Духа» (Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997. С. 57). Другими словами, здесь также речь идет о том, что пророки, благодаря чистоте своей жизни и благодати Святого Духа, обрели ведение Божественных тайн.
6 Это выражение (κατα μηδην αύτοΓς συνεργούσα προς την της αληθείς φανέρωσιν), как и предшествующее развитие мыслей преп. Максима, ясно указывает на учение о синэргии, присущее вообще греческому святоотеческому богословию. Согласно наблюдению М. Лот-Бородиной, для греческих отцов Церкви характерна нерасторжимая связь «глубинно-мистического» учения о благодати с идеей свободы как действенного принципа личности, предполагающая «синхронизацию» человеческой воли с волей Божией. Французская исследовательница ссылается и на высказывание преп. Максима (правда, без точного указания на конкретное творение его): «Человек имеет два крыла: свободу и благодать», которое, по ее мнению, заключает в себе суть святоотеческого подхода к проблеме синэргии (см.: Lot-Borodine M. La deification de 1’homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. Р. 216–220). Хотя данное высказывание не встречалось нам в творениях преподобного, оно достаточно верно отражает его учение, сотериологическая перспектива которого, как и всех православных отцов Церкви, коренным образом отличается от перспективы пелагианского учения, несмотря на то что Пелагий «выставлял себя защитником совместного действия благодати и свободы воли». Однако при этом он и его сторонники утверждались на том, что «свободная воля остается у человека неповрежденною в течение всей его жизни, и, поняв отсюда свободу воли как совершенно безразличную, подобную находящимся в равновесии весам, способность нравственного самоопределения», они «и понятие о грехе составили также поверхностное, формальное. Если воля всегда остается тождественною себе, то ясно, что греха как пребывающей греховности, как зла, как дурной воли не может быть: грех есть единичный акт самоопределения в направлении, противном воле Божией». Поэтому, «определив свободу воли как абсолютно независимую способность выбора и грех как единичный акт самоопределения и отвергнув мысль о расслаблении воли через грех, пелагиане естественно пришли к отрицанию учения Церкви о повреждении человеческой природы в Адаме». Соответственно, взаимодействие воли и благодати мыслилось пелагианами следующим образом: «Чем более человек прилагает усилий к исполнению воли Божией,
