Иоанн родился во второй половине VII в. в Дамаске, тогда — столице халифата Омейядов; его отец был казначеем халифа, сын унаследовал положение при дворе, но затем оставил Дамаск, чтобы стать монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима еще до конца VII в.; там он умер в середине следующего столетия. Таким образом, самый нормативный из учителей Византийской Церкви родился, прожил всю жизнь и окончил ее за пределами Византийской империи, на территории халифата. Источники сохранили арабское имя или прозвище Иоанна -Майсур; однако весьма сомнительно, знал ли Иоанн что-либо об
[624]
арабской литературе31, помимо необходимых ему как христианскому полемисту сведений о Коране32. Его культура остается всецело эллинистической в своих основах. Бывший администратор халифа как систематизатор греческой логики и византийской теологии — парадоксальное явление, характерное для той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было прежним.
Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборческие споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость философской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и культуры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе — материальный культ как таковой33, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление духовной святыни «бесславным и мертвенным веществом»34. Нежелательность изображения Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духовное все равно неизобразнмо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изображали30. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был сведен к утилитарному аспекту педагогической, учительной функции икон как «Писания для неграмотных»36 и спущен с высот умозрения на землю, — приняли условия игры; им пришлось разрабатывать теологию материи и философию культа. Эта задача в большой мере легла на плечи Иоанна Дамаскина, интеллектуального вождя иконопочитателей, который из-за пределов Византийской империи имел тем большую возможность вдохновлять своих единомышленников и намечать для них стратегию аргументации.
Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для истории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умственного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем иного рода, — например о логике. Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал — аристотелианской куль-
[625]
туры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы культа были и до Иоанна: достаточно вспомнить языческих неоплатоников типа Ямвлиха и христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не только привкус оккультистской загадочности, без которого немыслим Ямвлих, но и тон восторженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой фразе Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и декоративностью обрядового жеста. Единство рассудочности и мистики могло бы заставить нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла. Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных людей всего христианского средневековья. Действительно, прямое воздействие его текстов в оригинале и переводах, и тем более косвенное, опосредованное их влияние на умственную жизнь было уникальным по своей широте37.
Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угодно, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отвечал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, оригинальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего, - заявляет сам он не без смиренного преувеличения своей зависимости от источников, — но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60-63; Тж. 55, 2.9-11). Цитаты, нормально не оговариваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквозное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусство иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)
Еще позднеантичиая культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, создавала традицию компиляций и компендиев. К своему апогею традиция эта должна была закономерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средне-
[626]
вековью. Таким апогеем явился энциклопедический труд Иоанна Дамаскина, обнимающий три части: «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опирающееся на конспект «Исагоги» Порфирия и его комментаторов38, трактат «О ересях», а также венец труда в целом — «Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции называть «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть, т. е. «Диалектику»39. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина: сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пути мысли отвергнуты Церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением рассудочности и авторитарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройстве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает такие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и ветрах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило, например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса теологических сведений.
Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядоположность категориально-онтологического, мистико-аскетического и утилитарно-энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях философии, выстроенных в начале «Диалектики».
«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание Божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо... смерть двояка: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, то есть истинное познание блага, н через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда
[627]
мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость — это Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I.S. 56,3.1-27).
Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию между знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Александрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col. 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия не так легко выразить одним словом. Осуждение суеверий'10, отвержение столь влиятельной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D-896 А)41, требование объяснять естественные явления естественными причинами42, решительное отрицание одушевленности небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II. S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин. Дамаскин продолжал работу древних христианских апологетов, стремившихся демистифицировать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например славян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиане, отрицающие пользу изучения природы, получают от Иоанна суровые укоры за леность и нерадение, поскольку естествознание, как он утверждает, обосновывает теологию43. Однако именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным, остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в «Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей землю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»), — однако некоторые учили о гемисферичности неба; изложив обе точки зрения, он заключает указанием на то, что в любом случае небо сотворено Богом и устроено сообразно с Его волей (Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто богословски геометрическая форма неба
