Исходя из концепции языкового характера мышления и сводя деятельность людей к «дискурсивным практикам», Фуко постулирует для каждой конкретной исторической эпохи существование специфической «эпистемы» — «проблемного поля» достигнутого к данному времени уровня «культурного знания», образующегося из «дискурсов» различных научных дисциплин.
При всей разнородности этих дискурсов, обусловленной специфическими задачами каждой научной дисциплины как особой формы познания, в своей совокупности они образуют более или менее единую систему знаний — «эпистему», реализующуюся в речевой практике современников как строго определенный языковой код — свод предписаний и запретов: «В каждом обществе порождение дискурса одновременно контролируется, подвергается отбору, организуется и ограничивается определенным набором процедур» (196, с. 216). Эта языковая норма якобы бессознательно предопределяет языковое поведение, а, следовательно, и мышление отдельных индивидуумов.
Таким образом, характерной особенностью понимания «эпистемы» у Фуко является то, что она у него выступает как исторически конкретное «познавательное поле» научного свойства, как уровень научных представлений своего времени. Насколько можно судить по всему контексту работ французского ученого, он выделял не менее пяти подобного рода «познавательных полей» античное, средневековое, возрожденческое, просветительское и современное. Первые два не получили у него эксплицитного описания и развернутых характеристик, поэтому фактически, и это касается в первую очередь «Слов и вещей», речь у него идет о трех четко друг другу противопоставлевных «эпистемах»: Возрождение (ХV-ХVI вв.), классический рационализм (XVII–XVIII вв.) и современность (с начала XIX в.). Как пишет Автономова, эти три эпистемы кардинальным образом отличаются друг от друга: «В ренессансной эпистеме слова и вещи сопринадлежны по сходству; в классическую эпоху они соизмеряются друг с другом посредством мышления путем репрезентации, в пространстве представления; начиная с XIX в. слова и вещи связываются друг с другом еще более сложной опосредованной связью — такими мерками, как труд, жизнь, язык, которые функционируют уже не в пространстве представления, но во времени, в истории» (3, с. 58).
Очевидно, стоит привести и самое последнее по времени (1991 г.) определение, даваемое Автономовой этим трем эпистемам, специфику каждой из которых она видит прежде всего в различии «означающего механизма, соотношении „слов“ и „вещей“, и соответственно перипетии языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное средство выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная система в современной эпистеме. Последнее превращения „языка“ вместе с „жизнью“ и „трудом“ угрожают, как считает Фуко, единству человека: в современную эпоху вопрос о человеке как сущности невозможен. В этом смысл идеи „смерти человека“ („человек умирает — остаются структуры“), воспринятой сторонниками Фуко как девиз структуралистского движения» (4, с. 362).
Более подробно о взглядах французского ученого на проблему человека и его эволюции смотрите ниже, здесь же нам было важно подчеркнуть роль понятия «эпистемы» как одного из «методологических принципов», с помощью которых доказывался общий для структурализма и постструктурализма тезис о «смерти человека».
С эпистемой связана еще одна проблема общеметодологического значения. При всех своих функциональных явно структуралистских характеристиках она, по сравнению с другими известными к тому времени структурными образованиями, имела несколько странный облик. С самого начала она носила «децентрированный характер», т. е. была лишена четко определяемого центра и создавалась по принципу самонастройки к саморегулированию. В ней изначально был заложен момент принципиальной неясности, ибо она исключала вопрос, откуда исходят те предписания и тот диктат культурно-языковых норм, которые предопределяли специфику каждой конкретно-исторической эпистемы. Это объясняется тем, что эпистема образуется из локальных, сугубо ограниченных сфер своего первоначального применения в частно-научных «дискурсивных практиках»: «Дискурсивные практики характеризуются ограничением поля объектов, определяемых легитимностью перспективы для агента знания и фиксацией норм для выработки концепций и теорий. Следовательно, каждая дискурсивная практика подразумевает взаимодействие предписаний, которые устанавливают ее правила исключения и выбора» (Фуко, 188, с. 199).
Каждая вновь образующаяся научная дисциплина как бы заново открывает для себя объект своего исследования (фактически, по представлениям Фуко, его «создает») или, как пишет Лейч, «очерчивает поле объектов, определяет легитимные перспективы и фиксирует нормы для порождения своих концептуальных элементов» (294, с. 146). Тот же Лейч отмечает: «изображая эпистему не как сумму знаний или унифицированный способ мышления, а как пространство отклонений, дистанцирования и рассеивания, Фуко помещает свою всеобщую модель культуры среди активной игры различий» (294, с. 153),
Причем сама эта «игра различий» редуцирует «отличительную» способность традиционного различия, превращая его на деле в незначительные отклонения, лишая или ослабляя его функцию содержательного маркирования отличительных признаков. Обозревая работы Ж. Делеза «Различие и повтор» (1968) (131) и «Логика смысла» (1969) (134), Фуко писал: «Высвобождение различия требует мысли без противоречий, без диалектики, без отрицания; мысли, которая приемлет отклонение; мысли утверждающей, инструментом которой служит дизъюнкция; мысли множества — номадической рассеянной множественности, не ограниченной и не скованной ограничениями подобия; мысли, которая не приспособляется к какой-либо педагогической модели (например, для фабрикации готовых ответов), атакует неразрешимые проблемы…» (188, с. 185).
Этот дифирамб во славу различия производит странное впечатление, поскольку различие здесь перестает выполнять свою главную задачу — функцию различения — и недвусмысленно свидетельствует о постструктуралистском понимании Фуко этой проблемы еще в свой «археологический период». Его «дифференциальный» (различительный) анализ направлен прежде всего на разрешение понятия любой целостности, поскольку в конечном счете рисует картину безудержной игры различий, при которой исчезает представление о сколь-либо содержательном отличии двух оппозиций, т. е. исчезает сам принцип бинаризма, поскольку это различия без отличия. Традиционную историю Фуко стремится «заменить анализом поля симультанных различий (которые характеризуют в любой данный период возможную диффузию знаний) и последующих различий (которые определяют в целом все трансформации, их иерархию, их зависимость, их уровень). В то время когда историю обычно рассказывают как историю традиции и новаторства, старого и нового, мертвого и живого, скрытого и открытого, статического и динамического, я отваживаюсь рассказывать историю вечного различия» (186, с. 237).
Любопытна судьба понятия «эпистема». Сам Фуко, кроме «Слов и вещей», практически нигде его не употреблял, но «эпистема» получила исключительную популярность среди самых широких кругов литературоведов, философов, социологов, эстетиков, культурологов. Вырвавшись из замкнутой системы Фуко, она, естественно, у разных интерпретаторов обрела различные толкования, однако сохранился основной ее смысл, так полонивший воображение современников: эпистема соответствует константному характеру некоего специфического языкового мышления, всюду проникающей дискурсивности, которая, — и это самое важное, — неосознаваемым для человека образом существенно предопределяет нормы его деятельности, сам факт специфического понимания феноменов окружающего мира, оптику его зрения и восприятия действительности.
Трансформация дискурсивных практик
В «Словах и вещах» Фуко наметил общие контуры той специфической научной дисциплины, которая получила у него имя «археологии знания». В этой работе, как уже говорилось, он выделил три ключевые, по его представлению, этапы формирования современного «европейского менталитета», сформулировал свое понимание истории, попытался дать теоретическое обоснование «смерти субъекта», и, — самое важное с точки зрения той общей теоретической перспективы, которая связывает единой линией развития и преемственности структурализм с постструктурализмом, — постулировал дискурсивный характер человеческого сознания. Если что и осталось в позиции Фуко непроясненным, то это детальная проработка самого механизма трансформаций, или «мутаций», дискурсивных практик, ведущих к разрушению старой и возникновению новой эпистемы, а также обоснование принципиальной непознаваемости эпистемы ее современниками.
