Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское «Предвозрождение» было перенесено на русскую почву и тут дало — в области искусства — исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к настоящему Ренессансу, т. е. к секуляризации культуры.
Святитель Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса[1166], тогда как на Руси она, наоборот, способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице свт. Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами[1167].
Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, прп. Григорий Синаит в Болгарии и прп. Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» свт. Григория Паламы: Бог несводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее — к каким бы то ни было земным ценностям); Он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также, по самой своей природе, обладает способностью «выхода из себя», т. е. восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание — стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.
Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, т. е. общение с единственно истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.
Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV в. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал свт. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.
Святой Григорий Палама, его место в Предании Церкви и современном богословии
Статья написана по–русски.
Впервые опубя. в: ВРХД. № 127.1978. С. 42–66.
Переизд. в: Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст.]. Нью-Йорк: Chalidze Publications, 1981. С. 142–166; фототипическое воспроизведение текста ВРХД;
Мейендорф И., прот. Православие и современный мир: (лекции и статьи). Минск: Лучи Софии, 1995. С. 79–111;
Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 2–е изд., испр. и доп.] / отв. ред. М. Т. Работяга. М.: Путь, 1997. С. 149–170; Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 3–е изд.]. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 189–231.
Статья публикуется по тексту ВРХД с необходимыми библиографическими уточнениями.
ИСИХАЗМ: ПРОБЛЕМЫ СЕМАНТИКИ
Нынешний интерес к «исихастской» традиции христианского Востока не нов. Всего лишь тридцать лет тому назад этот интерес был ограничен кругом историков христианского вероучения, которые, стоя на весьма жестких конфессиональных позициях, обсуждали только богословские аспекты споров XIV столетия. В наши дни развитие исследований по восточной духовности, по истории искусства, по сравнительному религиоведению, а также возрастающий среди византинистов интерес к политическим и социальным событиям XIV в. значительно увеличили поле исследования. Более широкий междисциплинарный подход к изучению исихазма сильно обогатил наши знания о восточном христианстве, но при этом и породил некоторую методологическую и терминологическую путаницу. Термин «исихазм» сейчас употребляется в настолько различных и часто неточных значениях, что ученые, работающие над параллельными сюжетами, уже не могут понять друг друга.
Цель этой работы — не открыть какие–то новые факты, а лишь прояснить терминологию. Что же в точности означает «исихазм»?
Вот четыре различных, если не противоречащих друг другу, варианта употребления термина «исихазм»:
1. Исконный смысл, вошедший в употребление уже в IV столетии и означающий образ жизни христианского отшельника, ищущего духовного совершенства в «тиши», — не только вдали от мира, но и от монашески, общин. Так, Евагрий, понимает исихию как радость истинного инока[1168]. Термин «исихаст» был подхвачен отцами–Каппадокийцами[1169] и стал настолько распространенным, что попал в гражданское законодательство как синоним «анахорета»[1170]. Исихазм восточных монахов — будь то наследие оригенистской евагриевской традиции или же течение, вдохновляющееся писаниями Псевдо–Макария, — это духовность, основанная на «единословной молитве», или «молитве Иисусовой», воспринимаемой как путь Богу, превосходящий «псалмопение», практикуемое монахами в общежительных монастырях. Очень скоро термин исихия начинает ассоциироваться с мистической духовностью «чистой молитвы».
2. Наряду с этим, исходным смыслом, термин «исихазм» часто используется современными историками для обозначения психосоматических практик, совмещаемых с Иисусовой молитвой в XIII и XIV вв.[1171] Эти практики, как известно, стали одним из поводов к конфликту между Варлаамом Калабрийским и свт. Григорием Паламой[1172]. Впрочем, следует напомнить, что дискуссия о психосоматических методах молитвы играла лишь периферийную роль в вероучительном и философском споре двух противоборствующих партий: речь шла скорее о проблеме богопознания, о роли греческой философии как средства познания и, наконец, о самой природе христианства. Григорий Палама, встав на защиту монахов в своих «Триадах в защиту священно–безмолвствующих» («Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων»), лишь две главы из девяти посвящает оправданию «психосоматического» метода[1173]. Он никогда не рассматривает метод как необходимый или обязательный, но отстаивает его оправданность в силу определенных богословских и антропологических причин. Следовательно, не метод как таковой интересует его в первую очередь[1174]. К тому же следует отметить, что после осуждения Варлаама на соборе в июне 1341 г. антипаламиты полностью прекратили всякие нападки на монашескую духовность и ограничились опровержением богословских формул Паламы. Действительно, Григорий Акиндин — наиболее серьезный богословский противник Паламы — с самого начала встал на защиту исихастов, подвергшихся нападкам Варлаама[1175]. При этом, по всей видимости, некоторые «исихасты» — по крайней мере, вначале — приняли сторону антипаламизма[1176]. Поэтому невозможно строго отождествить «исихазм» с приверженцами психосоматического метода молитвы: последние представляли лишь одну из сторон спора между Паламой и его противниками.
3. Термин «исихазм» часто употребляется также для обозначения паламитского богословия, наиболее известным аспектом которого является различение сущности и энергий в Боге и утверждение о нетварности Божественных энергий. И в этом случае наши нынешние знания уже не позволяют определять учение о нетварных энергиях как введенное Паламой в XIV в.: оно принадлежит отцам–Каппадокийцам, полемизировавшим с Евномием, и христологии прп. Максима Исповедника, не говоря уже о прп. Иоанне Дамаскине и византийских богословах более позднего периода[1177]. Паламе удалось придать этому учению — различению сущности и энергии — наиболее разработанную структуру, но, разумеется, он не был здесь первооткрывателем.
