В самом деле, что представляет собой яйцо? – рассуждает Дидро: бесчувственную массу. (Цитирую по В. Познеру.) Но под влиянием теплоты в яйце происходит процесс развития, в результате которого из яйца выходит животное, которое движется, волнуется, кричит, т. е. подвержено аффектам и совершает действия, какие присущи и человеку. Откуда же появились жизнь и сознание?
Да, откуда? Философ-идеалист этого не знает – и гадает. Не знает и материалист, потому что, хотя он и утверждает, что сознание возникает в материи лишь на самой высокой стадии ее развития, он все же не в силах показать и объяснить, как, в какой момент, из какого сцепления отдельных частиц и почему именно материальное обращается в духовное. Материя как бы оживает, по понятиям материалиста. Но вот это-то оживание, самооживание материи и зарождение в ней способности сознавать и мыслить и является наиболее таинственным и наиболее чудесным из всего, что мы знаем. Если бы я верил, что Бог сотворил мир в шесть дней (во что я не верю и верить не могу), то это казалось бы мне менее чудесным, чем самостоятельное зарождение сознания в материи, чем сама пробудившаяся к жизни, прозревшая материя. Передо мной стоит дерево. Вдруг оно бы начало видеть и обратилось ко мне с речью, – это, конечно, невероятно. Но почему теория материализма яснее на примере вдруг ожившего яйца? Что «ожило», зашевелилось и одушевилось в структуре желтка и белка? И отчего человек сам не может искусственно произвести жизнь?
Нет, мы еще ничего не видим на границе духовного и материального. (Может быть, оттого, что такой границы нет?!) Переход одного в другое, зарождение сознания в материи для нас неуловимы. И пока наука не выскажется на этот счет со всею полнотою и ясностью, приходится и философу быть скромнее. Метафизический спор между материалистами и идеалистами пока что не может быть разрешен ни в ту, ни в другую сторону, если только не принять за разрешение теорию психофизического монизма.
* * *
Читая книги современных писателей-марксистов, излагающих теорию материализма, я признаю всю серьезность и важность, а главное, жизненную необходимость этой теории. Признаю, что только на почве материализма развивается с успехом наука, особенно естествознание. Признаю, что материализм является сокрушающей силы оружием в борьбе против церковных предрассудков и всякого мракобесия. Признаю, что он целесообразно ставит проблему борьбы с эксплуатацией и освобождения трудящихся. Он – откровенен, прям, честен и безжалостно срывает «все и всяческие маски» со многих изолгавшихся «идеалистов».
Колебание или расхождение мое с глашатаями теории материализма начинается только там, где надо отвечать «да» на вопросы метафизического, по существу, характера: что является первичным началом – материя или дух? зарождается ли жизнь и сознание самостоятельно в материи? – и т. д. Мне кажется, что у меня нет достаточных данных для того, чтобы ответить категорически «да» или «нет» на эти вопросы. Не отвергая практического значения материализма, я не могу примкнуть к нему философски.
Не защищаю ли я, отклоняя материализм, идею Бога? Может быть, да, а может быть, и нет, потому что мне еще не ясно, чтобы идея материализма и идея Бога (не церковного, личного Бога, разумеется) исключали друг друга.
* * *
Еще на университетской скамье, на страницах схоластических, в общем, учебников, меня заинтересовало изложение теории психофизического монизма в толковании Фехнера. Его философское построение, как гипотеза, и до сих пор сохраняет известную власть над моим умом. Утверждение Фехнера, что весь мировой процесс имеет одну природу и только в сознании человека распадается на два порядка, причем материальный порядок относится к действительности, рассматриваемой извне, а духовный – к действительности в ее внутреннем самообнаружении, – это утверждение продолжало и продолжает казаться мне вполне убедительным. Великолепно по своей ясности и выразительности сравнение, к которому прибегает философ для того, чтобы иллюстрировать свою основную мысль: духовность и материальность подобны выпуклой и вогнутой сторонам одной и той же окружности, кажущейся нам различной в зависимости от того, находимся ли мы внутри или вне круга.
Я готов был, еще в молодые годы, отдать Фехнеру «пальму первенства» именно как третьему, в споре между чистыми материалистами и чистыми спиритуалистами, – двумя сторонами, с одинаковым рвением и, в сущности, с одинаковым успехом доказывающими правильность и незыблемость своих позиций.
Но, как гипотеза (Фехнер и сам признает свое построение только гипотезой, наиболее соответствующей теоретическим требованиям и удовлетворению нравственного чувства), философема Фехнера и должна была бы быть выражена, с моей точки зрения, в самой общей форме, с осмотрительным уклонением от попыток метафизической детализации. Между тем, оставаясь верным общепринятому стилю философского мышления, Фехнер пытается дать совершенно законченную метафизическую систему, – и тут у него, как у всякого философа-идеалиста, произвол вступает в свои права. Философ создает сложную атомистическую теорию и не менее сложные и спорные теории космогоническую и эстетическую (оставляя в стороне выработанные им совместно с Вебером и интересные лишь для специалистов-психологов законы психофизики). Все эти подробности только затуманивают основную, гениальную мысль философа, и, может быть, мешают ему сосредоточить всю свою силу на основательном и продуманном до последней степени логической ясности приложении этой мысли в области религиозной и нравственной.
* * *
В молодости познакомился я также, среди другой литературы о Толстом, с работой Д. С. Мережковского «Лев Толстой и Достоевский». Воззрение Мережковского на Льва Толстого как на «тайного язычника» (ясновидца плоти) и «явного христианина», вместе с противоположением как христианскому вообще, так и толстовскому спиритуализму психофизической морали и учения о «святой плоти», сильно заинтересовало меня. И только увлечение Мережковского Церковью и Православием, отвергнутыми мною начисто, вместе с его сомнительной и попахивающей реакционным душком мистикой и метафизикой, послужили противоядием, которое помогло мне тогда, справившись с Мережковским, утвердить свою духовную базу все же на Толстом.
Между тем, развертывая снова, по прошествии многих лет, Мережковского, вижу, что он был на правильном пути в своих исканиях истинного отношения между духом и плотью.
«Историческое христианство, – рассуждает Мережковский, – усилило один из двух полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти и, следовательно, все же утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, “чистое, “доброе”, “святое”, “божеское”, а плотское —“нечистое”, “злое”, “грешное”, “дьявольское”. Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти».
И Мережковский настаивает на том, что «дух не есть бесплотная святость, а святая плоть». А Толстой?
«Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность Толстой доводит до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы: Бог есть совершенное отрицание плоти; плоть – мир, плоть – все; Бог есть совершенное отрицание мира, отрицание всего – чистый Дух, чистое ничто. Как вино, вследствие особого брожения, превращающееся в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного Ничто. Л. Толстой страшен тем, что его крайний спиритуализм, который служит лишь маскою для бессознательного крайнего материализма и нигилизма, есть неизбежное следствие одностороннего аскетизма исторического христианства. Этот соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма (писалось еще до революции 1905 г. – В. Б.) – соблазн бесплотной духовности, чистого духа, как чистого “Ничто” и воли к этому “Ничто” (“Wille zum Nichts”, по гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только вернувшись от аскетического противоположения “чистого духа” “нечистой плоти” к основной своей идее – к идее о мистическом (да и не только мистическом, а совершенно естественном! – В. Б.) единстве, равноценности, равносвятости Духа и Плоти».
При изложении своей теории о равноценности и полярности духа и плоти Мережковский базировался, между прочим, на интересном по мысли стихотворении Зин. Гиппиус об электричестве. Должен сказать, что и на меня это стихотворение действовало прямо магически. Пробегая простые и на вид столь безыскусственные строки символического стихотворения, я чувствовал себя как бы скованным по рукам и по ногам и мог только рабски следовать за его смыслом – с каким-то невседневным, неземным холодком в душе.
