[680]
официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А. С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестаитские деноминации успешно проявляют свойственный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в XX в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для протестантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантские ученые либерального направления создали т. н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в нено-
[681]
грешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библейская критика» и «фундаментализм» — это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигнализирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фундаментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском Символе Веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь — за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «основания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика нротестантизма, поскольку каждая из них является в контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противоположные возможности не встречают для своего развития тех препятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много
[682]
легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре — науке, светской философии, этике, — но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (срв. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестаитских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.
Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.
Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «нсторицизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886-1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der Romerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «иеоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией»
[683]
(«Dialektische Theologie»). В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» — это обреченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» — приятие инициативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте XX в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (Я. U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung imd Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов — Эмиль Бруннер (Brunner, 1889— 1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической традиции и совершенно неприемлемый для Барта.
