Э. Радлов.
Демон
Демон (daimwn) – вообще означает (в классич. литер.) деятеля, обладающего сверхчеловеческою силой, принадлежащего к невидимому миру и имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между daimwn и Jeoz приблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus. Бесспорной этимологии слова Д. не существует. Три главные: 1) Платонова (в Кратиле) от глагола dahnai – знать (oti jronimoi kai dahmoneV hsan, daimonaV autouV wnomase); Д. – знающий. – 2) Известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Д. от корня общего с глаг. daiomai, dainumi, dateomai – раздаю, распределяю (дары), – Д. – daitumwn – раздаятель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса 'EpidwthV, Гадеса – 'IsodaithV и богов вообще – dwthreV eawn. – 3) Принимаемая Боппом, Бенфеем и Курциусом – от корня diF соотв. восточно-арийск. deva, daeva и daivas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом mwn – man), Д. – блестящий, светлое существо – бог.
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов (panta daimonwn plhrh), есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником.
Внутренние перемены в идее Д. неразрывно связаны с общим ходом развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения религиозной мысли: одно – в смысле дифференциации, приводящее от первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах, как исключительно злых существах; другое – в смысле интеграции религиозного миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако, память о прежнем смешении еще свежа и различение нетвердо: олимпийцы и самый Зевс еще называются иногда общим именем демонов: Dwmat eV aigiocoio DioV meta daimonaV allouV. Это, впрочем, встречается лишь как исключение: вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств. числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного, таинственного воздействия или наития невидимого мира на человека. Д. на зывается высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу дел человеческих (напр. Ил. VII, 271, 377, 396); Д. поминается при клятве (напр. Ил. XIX, 188); Д. – благое и мудрое внушение свыше (напр. Од. III, 26). Д. приписывается также возбуждение в человеке необычайного мужества и решимости: JarsoV enepneusen mega daimwn. Чаще, однако, Д. приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже находится зародыш будущего превращения Д. из божества в злого духа. Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин сравниваются с Д.: daimoni isoV; насильственная смерть называется Д.: paroV toi daimona dwsw. противный ветер – kakoV daimwn. Обманчивое и пагубное внушение есть дело Д.: mhde se daimwn entauJa treyeie; daimonoV aisa kakh.Встречается и прилагательное: daimonioV, в смысле одержимого роковою губительною силой. Впрочем у Гомера и олимпийские боги не лишены злых качеств и пагубного воздействия на людей.
Более решительное обособление Д. от богов, но не по характеру их действия, а по происхождению, находится у Гезиода: Д. суть умершие люди золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса сделала их славными Д., рассеянными в земном мире, хранителями смертных людей (Труды и дни). По словам Плутарха, Гезиод первый ясно установил четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на вершине боги, потом великое число добрых Д., далее герои или полубоги и наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по кончине смешивались с Д. или богами, то эти 4 разряда легко сводились к 3 и получалось общее определение Д., как существа среднего и посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком – metaxu Jnhtou kai aJanatou.
По мере того, как с развитием культуры и гражданственности непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собою первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою высшую художественную форму, отступало на задний план, – и для религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами самостоятельной религиозной мысли. Геракл – олицетворение человеческого труда и подвига, побеждающего враждебную власть природы и обусловливающего цивилизацию; Деметра – основательница оседлой культурной жизни; Дионис – бог возрождения и бессмертия, добрый Д. по преимуществу (agaJoV daimwn) – вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном существовании. Тесная связь этих Д. с интересами и нуждами человека видна из их прозваний – daimoneV apotropaioi, alexikakoi, melicioi, akesioi, propoloi; особым почтением продолжали пользоваться древние божества домашнего очага – daimoneV estioucoi. Так как все эти демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами первоначально лишь душами умерших, то естественно, что развитие культа Д. шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил.
Если человеческая жизнь управляется Д., то зло и бедствия этой жизни указывают на существование дурных Д. К тому же приводит и происхождение самих Д.: если умерший обращается в Д., то умерший злодей естественно становится не добрым, а злым Д. Поэт Фокилид из греч. писателей первый говорит прямо (по свид. Климента Алекс.) о разряде дурных Д. (jauloi d.). В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то роль и злые кобали. Относительно дурных Д. вместо молитв употреблялись заклинания – apopompai.
Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучия или несчастия привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи Д. – к представлению особого Д., который при самом рождении дается человеку на всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу; это – daimwn geneJlioV (встреч. у Пиндара). Счастливый человек есть тот, который получил при рождении доброго Д.; поэтому такой человек и называется eudaimwn, в противном случае – kakodaimwn, dusdaimwn, barudaimwn. Представить нравственное оправдание этой противуположной судьбы было одною из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет Д. мститель (alastwr – незабывающий); он имеет не личный, а родовой характер (d. gennaV), его действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков, проявляя нравственную солидарность поколений – patroJen sullhptwr genoit an alastwr (Агам.). Во множ. числе alastoreV называются у того же поэта богини мщения и искупления эриннии – эвмениды, рожденные (по Гезиоду) из крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому объяснению Павзания alastwr есть призрак умершего от преступления, привязывающийся к дому или роду виновных и не отступающий до умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в Алькесте) олицетворенную смерть (JanatoV) называет господином демонов (daimonwn o kurioV), причем схолиаст ссылается на общее мнение, что мертвецы и Д. – одно и то же (jasi gar touV nekrouV daimonaV).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека: hJoz anJrwpw daimwn. В пифагорейской школе демоны отожествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они – боги, на земле – люди, а в срединном пространстве – демоны. Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых демонов, как порождение и служителей всемирной Любви (Filia), и злых, как порождение и служителей всемирной Вражды (NeicoV). С разных сторон индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея единого Божества, которому, вместе с собственным именем Зевса, возвращено первобытное неопределенное название демона: ?En kratoV, eiV daimwn geneto megaV arcoV apantwn. Та же идея, вполне освобожденная от мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме, зиждителе и управителе вселенной.
