Все тварные существа причастны божественной энергии, но по–разному. Некоторые причастны только творческой энергии Бога, а не той, которая дает жизнь. Другие причастны и животворной энергии, но не приобщаются умудряющей божественной силы, которой причастны разумные существа. И, наконец, только ангелы и святые причастны обоживающей энергии и божественной благодати[330], с помощью которой они приближаются к Создателю и становятся подобными Ему. Таким образом, хотя все творение приобщается божественной энергии, только ангелы и святые причастны божественной жизни, и поэтому только их можно назвать истинными причастниками божества[331].
Обожение человека осуществляется совместным действием Трех Лиц Святой Троицы: «Как весь Бог вочеловечился, хотя и не каждая Божественная Ипостась вочеловечилась, и не по сущности, но по Ипостаси, Одной из Трех, соединился с нашим смешением, так и достойных обоживает весь Бог»[332].
И осуществляется это не творческим велением, но нетварной обоживающей энергией.
Божественная нетварная энергия имеет тварные последствия, но эти последствия не являются тварной энергией или тварной благодатью — посредником между Богом и человеком. Конечно, Григорий Палама знает, что слово «благодать» многозначно и что христианские авторы использовали его не только для обозначения нетварной божественной энергии, но и тварных последствий творческой энергии Бога или даже в более общей форме для описания красоты какого‑либо предмета или лица человека[333]. Но эти виды тварной «благодати» не имеют ничего общего с обоживающим даром, то есть с нетварной божественной благодатью, наделяющей тех, которые причастны ей, свойствами нетварной божественной природы. Существование тварного мира, телесная жизнь, познание и тому подобное являются следствиями божественной энергии, но сами по себе не являются божественными энергиями. С другой стороны, жизнь и благодать, ниспосылаемые живущим по Боге, представляют собой Его нетварную и естественную энергию, посредством которой Он соединяется со святыми[334]. Обоживающий дар, подаваемый святым, непреходящ, он остается с ними навсегда, будучи неиссякаемым источником просвещения и возрождения. Григорий Палама для описания природы обожи- вающей благодати использует термин «воипостас- ная», имевший у церковных писателей несколько значений. По мнению Григория Паламы, обожива- ющая благодать воипостасна не потому, что имеет собственную ипостась, а потому, что она тесно связана с конкретной ипостасью человека[335].
Естественно, не все могут воспринять обожива- ющую благодать в равной степени. Степень причастия благодати зависит от чистоты сердца и восприимчивости человека[336]. Но поскольку нераздельный и неделимый Бог присутствует в полноте в каждой Своей энергии, человек, причастный обо- живающей благодати даже в малой степени, соединяется через нее с Богом в Его полноте[337].
Григорий Палама решительно отвергает мысль о том, что тварные существа могут быть причастны сущности Бога. Если бы человек мог приобщиться божественной сущности, Бог был бы не триипос- тасным, а имеющим бесчисленное количество ипостасей, ибо относительно сущности верно утверждение, что «сколько есть причастных сущности, столько и ипостасей она имеет»[338]. Но обоженный человек не соединяется с Богом в божественную ипостась, ибо такое соединение произошло только однажды и на все времена в лице Христа. Обоженный человек соединяется с Богом только посредством благодати и энергии; однако, поскольку эта благодать и энергия являются естественным проявлением божественной природы, можно сказать, что через них человек приобщается божественной природе, хотя она и недоступна для приобщения[339]. Итак, причастие божественной природе парадоксальным образом является и возможным и невозможным, или, как можно еще сказать, ее причащаются непричастно, то есть, как вышеестественная сущность, она остается вне какого‑либо приобщения, но благодаря ее естественным энергиям приобщение становится возможным.
Сущность Бога превосходит все божественные энергии, они происходят из нее[340]. Каждая из Его энергий находится в зависимости от Его трансцендентной сущности; и даже обоживающая благодать, которую Дионисий Ареопагит называет божеством[341], может быть названа «подчиненным божеством», так как она даруется божественной трансцендентной сущностью[342].
Это утверждение давало противникам Григория Паламы повод называть его двубожником[343]. Их обвинение основывалось не только на непонимании его учения о различии между божественной сущностью и энергией, но и на искажении и фальсификации некоторых отрывков из его сочинений. Об этом говорит он сам, и это легко доказуемо. Например, Акиндин цитирует из посланного ему Григорием Паламой письма следующий отрывок: «Итак, есть, согласно богомудрым богословам, подчиненное божество, как говорит великий Дионисий, ибо обожение — это дар высшего существа Божия»[344], опуская слова «существа Божия» и заставляя читателя думать, что Григорий Палама имеет в виду «высшее божество». В результате, Палама выставлялся двубожником, признающим существование подчиненного и высшего божества[345]. Этот искаженный Акиндином отрывок использовался многими противниками Григория Паламы, в частности М. Жюжи[346], пока протоиерей Иоанн Мейендорф не опубликовал оригинальный текст письма[347], восстановив справедливость.
Другая, и самая серьезная, фальсификация творений Григория Паламы, а именно отрывка из трактата «О божественном и обоживающем причастии», сделана в сочинении «Против Паламы», подписанном именем Димитрия Кидония, но на самом деле составленном монахом Нифонтом, известным также как Ипопсифий. В этом сочинении он пишет: «Палама в трактате» О божественном и обоживающем причастии» говорит:«Но если они и живут бессмертно и умирают, многие из живущих мертвы, как показал Христос, Господь жизни и смерти. Итак, есть смерть божества, хотя оно остается бессмертным по своей природе»»[348].
Этот текст был недавно использован С. Гишар- даном для дискредитации Паламы, хотя автор и считает его не имеющим особенного значения[349]. В недавно опубликованном оригинальном тексте указанного сочинения Паламы вместо слова «божество» во всех рукописях стоит слово «душа». Таким образом, этот отрывок имеет совершенно иной смысл, так как Григорий Палама говорит не о божестве или божественной энергии, а о духовной смерти души, бессмертной по природе. Можно привести множество примеров подобных искажений творений Паламы[350], но уже приведенных достаточно для доказательства фальсификации его текстов противниками, о чем он неоднократно упоминал.
Из вышесказанного ясно, что называть Григория Паламу двубожником значит клеветать на него. Напротив, по его мнению, такое определение больше подходит к его противникам, которые, доказывая тварность обоживающей благодати, разделяли единое божество на тварное и нетварное[351].
По учению Григория Паламы, божественная благодать, или энергия, не только сама нетварна, но и делает нетварными причастных ей. Не приобщаясь обоживающей благодати, человек остается тварным следствием божественной творческой энергии, в этом случае его отношения с Богом ограничиваются отношением твари к Творцу. Человек же, приобщающийся нетварной благодати, приобретает вышеестественные свойства. Оставаясь тварным по своему естеству, он в то же время становится выше тварных вещей благодаря пребывающей в нем благодати. В этом случае, помимо тварной природы, человек становится обладателем и нетварной благодати, по которой вместе с его естественными свойствами он теперь и определяется: «И воспринявший обожение человек справедливо именуется двояко: и безначальным, и вечным, и небесным — как мы слышали немного раньше,«благодаря нетварной и присносущной благодати от присносущ- ного Бога»; и новой тварью (1 Кор. 5,17; Гап. 6,15), и новым человеком и тому подобным — ради себя самого и своей природы, хотя именуется так вместе с соединенной с ним благодатью»[352].
Обновленный возрождающей силой божественной благодати человек не просто произведение творческой энергии Бога, но и причастник Его нетварной жизни, безначальной и бесконечной. Так образуется новая связь между Богом и человеком: Бог становится не только Творцом человека, но и его Отцом, соделывая человека причастником Своего нетления[353]. И Бог и человек вместе обладают нетварной энергией и жизнью: Один — будучи их естественным источником, а другой — сосудом благодати. По словам преподобного Максима Исповедника, божественная энергия пребывает в человеке и Бог действует через него[354]. Оставаясь в этом мире и в земной жизни, человек приобщается нетления и божественной жизни: «Так и здесь в Павле живет и говорит Христос, хотя Павел — живущий и говорящий; так Петр умерщвляет и оживляет, хотя один только Бог есть умерщвляющий и оживляющий»[355].
