Вся эта система возможна лишь при условии, что лица мыслятся вполне отличными от их природы, открытыми к усвоению реальности, которая внеположна их природе, и потому способными к реальному изменению (хотя природа их остается неизменной).
Сын становится плотью и усвояет человеческую природу. Он рождается как человек и умирает на кресте. Он умирает поистине «вне врат на Голгофе, за тех, кто находится вне»[1360]. Так нельзя сказать о божественной природе или об Отце, или о Духе. Это можно утверждать только о Сыне, чья ипостась сохраняет божественную природу, но одновременно простирается за ее пределы…
Поэтому тринитаризм требует, чтобы личность — и божественная, и человеческая — мыслилась открытой. Только личный и троичный Бог может стать тем, кем не был прежде. И, соответственно, только человеческая личность может быть крещена — «во имя Отца, Сына и Святаго Духа» и чрез это войти в общение троичной Божественной любви, которое не принадлежит ей по естеству в силу тварности человеческой природы. Как Божественное Лицо может «выступить за пределы» божественной природы, так и человеческая личность может быть «обожена».
Процесс, в котором божественная любовь простирается за пределы Божественной Троицы, достигает последнего рубежа на Кресте, где Сын нисходит до самых глубин смертного умаления, или кенозиса, потому что именно в этой бездне пребывает человечество, когда оно отделено от Бога. Усвоение же Божественной любви в каждом отдельном случае совершается Святым Духом. В Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Но если Сын усвояет Себе человеческую природу и собирает человеческие личности «в Себе», то Дух есть Тот, Кто совершает это «собирание» и дает ему конкретную реальность. В Духе Сын есть — истинно, по естеству и во веки — Сын Отца. И в Духе же люди приемлются как сыны и дщери того же Отца. Как раз такое видение христианской веры и отстаивает, если я правильно понимаю, профессор Мольтман, и оно, по моему убеждению, есть видение новозаветное. Намереваясь представить его читателю, я столкнулся лишь с одной серьезной проблемой, а именно — с осмыслением ипостаси, которое требует, на мой взгляд, прояснения и развития. То и другое я попытался сделать с намерением отдать должное внутренним сотериологическим и антропологическим выводам, заложенным в тринитаризме.
Reply to Jürgen Moltmann’s «The Unity of the Triune God»
Отклик на статью: MoltmannJ. The Unity of the Triune God // SVTQ. Vol. 28. № 3.1984. P. 157–171.
Опубл. в: Ibid. P. 183–188.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.
СВЕТ С ВОСТОКА? «БОГОСЛОВСТВОВАНИЕ» В ПЕРСПЕКТИВЕ ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА
После лекции, которую я недавно прочел в кампусе одного американского университета, какой–то студент, явно заинтересовавшийся ее предметом, спросил: «А есть ли у вашей деноминации общины в Калифорнии?» Вопрос застал меня врасплох, хотя я и был представлен аудитории как «восточный» христианин, а у среднего американского слушателя подобное определение вызывает ассоциации скорее с географией Америки и некоторыми фактами из истории ее конфессий. Не был ли я воспринят как «восточный» христианин в том же смысле, в каком подразумеваются «южные» баптисты?
Подыскивая нужные слова, я сообразил, что чисто исторический ответ, вроде того, что «мы восточные христиане постольку, поскольку прибыли из Восточной Европы», — был бы половинчатым и недобросовестным. Разумеется, озадаченность студента говорила о недостатке исторической и географической эрудиции. Да, некогда, в эпоху Средневековья, в христианстве произошел раскол, который противопоставил латиноязычный Запад грекоязычному Востоку[1361], однако заложенные в этом расколе богословские предпосылки были много весомее исторических обстоятельств. Говоря о «восточном», или «греческом», православии, обычно имеют в виду христианскую традицию, которая претендует на то, что она сохранила целостность апостольской веры (как подразумевает это сам термин «православие») и, несмотря на очевидные ограничения, обусловленные исторически и географически, подлинную «кафоличность». В Северную Америку эта традиция впервые пришла не с Востока (т. е. не с иммиграционной волной второй половины XIX - начала XX в.), а с Запада, когда во второй половине XVIII в. русские монахи Валаамского монастыря начали проповедь христианства среди коренных жителей Аляски.
Сегодняшние православные общины, представленные на территории США повсеместно, существуют в обществе, которое по своим религиозным традициям является всецело западным. Некоторые из них и доныне сохранили свой иммигрантский облик, другие воспринимаются по языку и духовному складу как вполне американские. Православие в Америке постоянно сталкивается с вызовами присущего этой стране религиозного плюрализма, современного секуляризма, с необходимостью сохранять древнюю литургическую традицию в окружении, усвоившем пуританские и индивидуалистические формы богопочитания. Таковы лишь некоторые обстоятельства, в которых «богословствует» православный богослов, хорошо сознающий, что основная масса православных проживает ныне в странах Восточной Европы и Ближнего Востока[1362] и борется — зачастую без всякого успеха — с различными проявлениями враждебности.
Источники богословия
Как только христианское богословие приобрело — в западных средневековых университетах — статус «науки», изучаемой и преподаваемой на основе соответствующей научной методологии, неизбежно встал вопрос и об «источниках» богословского дискурса. И как естественные науки, по Аристотелю, начинаются с опыта реальности, достигаемого при помощи чувств, так и богословие началось с данных, содержащихся в Писании и Предании. Существовало, кроме того, и «естественное богословие», основанное на постижении тварного мира человеческим разумом, некогда просвещенным от Святого Духа и наделенным способностью распознавать Творца в Его созданиях.
Сама по себе подобная классификация источников богословия не содержит ничего заведомо ложного, если не считать, что она не столько отвечает на вопросы, сколько порождает их. Что есть Писание? Что есть Предание? В чем заключаются главные положения «естественного богословия», если таковое существует?
Православное богословие принимает богодухновенность Писания как данность. Даже беглое знакомство с литургическим этосом Православной Церкви убеждает в библейском характере ее религиозного опыта. Православное богослужение почти целиком составлено из текстов Священного Писания, прежде всего — Псалтири, которая читается или поется в различном литургическом контексте. Но, взяв за ориентир богослужение, мы поймем, что Библия не читается здесь как единый свод равно священных текстов. В литургических чтениях ясно видна определенная иерархия. Новый Завет, читаемый за евхаристическим богослужением, есть «исполнение», осуществление Ветхого Завета. А Четвероевангелие — предмет особого почитания, ставящего эту часть Нового Завета выше всех остальных его книг. Интересно, что Откровение Иоанна Богослова, хотя оно и принято в канон Писания, не читается за богослужением вовсе. Наиболее вероятное объяснение — в том, что Антиохийская церковь, чей лекционарий был воспринят церковью Константинопольской, а через нее и всеми остальными, не причисляла книгу Откровения к новозаветному канону до V в., т. е. в течение какого-то времени после того, как лекционарий сформировался.
Эта система приоритетов внутри канона Священного Писания впоследствии отчетливо проявилась в двух фактах его истории на христианском Востоке. Первый связан с тем, что канон Священного Писания не был утвержден здесь до 692 г. (до Трулльского собора с его 2–м правилом[1363]), и что такая неопределенность границ письменного Откровения не представляла серьезной проблемы для «богословствования». Второй факт, относящийся к статусу «пространного канона» Ветхого Завета, не был окончательно прояснен и после 692 г. Такие его части, как Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, оставшиеся за пределами древнееврейского канона, помещенные лишь в Септуагинту и называемые на Западе апокрифами, на Востоке еще в VIII в. считались «допустимыми», хотя и не включались в канон[1364]. И даже сегодня православные богословы называют их «второканоническими». Эти книги признаются частью Писания, в виде отдельных фрагментов читаются в храме, но в библейском каноне занимают некое периферийное место.
Менее жесткий подход православных к проблеме канона убедительно показывает, что их понимание христианской веры и христианского опыта совершенно несовместимо с тезисом sola Scriptura. Вопрос о Предании неизбежно встает, но, безусловно, не как вопрос о «втором источнике» Откровения (сегодня, к счастью, подобная терминология не находит защитников). Существует, конечно, известный текст свт. Василия Великого, который при беглом прочтении можно истолковать как утверждающий определенный параллелизм Писания и устного предания:
