Таким образом, тот, кто считает дзэн всего лишь или исключительно дзэн-буддизмом, искажает его суть и недвусмысленно дает понять, что не понимает его. И все же отсюда не следует, что не может быть «дзэн-буддистов», ведь последние ясно понимают (именно потому, что постигли дзэн) различие между своим буддизмом и своим дзэн — даже если они при этом говорят, что их дзэн является чистейшим проявлением их буддизма. Естественно, объясняется это тем, что буддизм (более чем какая-либо другая религиозная система) указывает за пределы своего собственного теологического и философского «-изма». Одним из элементов его структуры есть требование не быть системой — хотя в буддизме, как и других религиях, всегда есть простор для систематизаторов. Подлинная цель буддизма есть просветление, которое-то и является выходом за пределы системы, освобождение от культурных и социальных инфрастуктур, религиозных обрядов и поверий. (И это при том, что буддизм систематически объединяет разнообразные религиозные и культурные построения — тибетские, цейлонские, японские и многие другие.) Если теперь мы немного поразмыслим, мы увидим, что в христианстве и в исламе мы также встречаемся с необычными людьми, которые видят за пределами религиозных аспектов своих вероучений. Так, Карл Барт (Karl Barth), в чистейшем протестантском духе, протестовал против того, что христианство — религия, потому что христианство, по его мнению, не может быть понято, пока оно относится к социальным и культурным структурам. Барт утверждал, что эти структуры полностью чужды христианству и являются его отрицанием. В исламе суфии также стремились к фана — стиранию социального и культурного эго, которое обусловлено традиционными формами религиозных обрядов. Это угасание было для них прорывом в сферу мистической свободы, где эго исчезает и возрождается как бака — как некое подобие «нового человека» христианских мистиков и апостолов. «Уже не я живу, — говорит св. Павел, — но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20).
То же верно и в отношении дзэнского просветления, или открытия «подлинного лица, которое было у вас до рождения». Оно подразумевает не видение Будды, а осознание, что человек есть Будда. Постигнутый таким образом Будда не имеет ничего общего с образами в храме, потому что в мгновение постижения нет образов. В это мгновение нечего и некому постигать, а есть лишь Пустота, которая не укладывается ни в один образ. «Подлинное видение, — говорит Шэнь-хуэй, — имеет место, когда ничего не видно».
Это означает, что дзэн всегда находится за пределами форм и структур. Чтобы приблизиться к дзэн, мы можем воспользоваться его вторичными проявлениями — рисунками дзэнских монахов, их стихами и короткими яркими изречениями. Ведь отличительная черта китайского и японского дзэнского искусства в том, что оно указывает на выразимое и с помощью простейших форм пробуждает нас к осознанию бесформенного. Дзэнские картины говорят нам ровно столько, сколько необходимо, чтобы пробудить нас к отсутствующему, но в то же время пребывающему «прямо перед нашими глазами». Дзэнская каллиграфия своей гибкостью, динамизмом, самоотдачей и неприятием изощренности и формального стиля проявляет великую свободу; она трансцендентна не в абстрактном и интеллектуальном смысле, а в том, что содержит минимум форм безо всякой привязанности к ним. Дзэнское сознание сравнивают с зеркалом. Современный дзэнский писатель говорит:
Зеркало полностью безличностно и бессознательно. Когда цветок появляется перед ним, оно отражает цветок, когда птица появляется перед ним, оно отражает птицу. Оно показывает нам красивое красивым, а неприглядное неприглядным. При этом в зеркале все отражается в своем подлинном виде. У зеркала нет рассудка или индивидуального сознания. Когда объект появляется перед зеркалом, оно отражает его; когда объект исчезает, оно просто позволяет ему исчезнуть... После этого на зеркале не остается никаких следов. Подобную непривязанность, состояние не-ума, подлинно свободное действие зеркала — все это можно сравнить с чистой и ясной мудростью Будды. [3]
Смысл этих слов в том, что дзэнское сознание не различает и не систематизирует видимое в терминах социальных и культурных стандартов. Дзэн не пытается подогнать вещи под надуманную структуру. Он не судит о красоте и неприглядности по неким эстетическим канонам — даже если обладает таковыми. Если же создается впечатление, что дзэн судит и различает, он делает это лишь для того, чтобы показать Пустоту за пределами слов. Он никогда не настаивает на окончательности своих суждений. Он не превращает своих суждений в систему, которую следует отстаивать от вторжения последователей других систем.
Здесь мы можем плодотворно обсудить глубинный смысл слов Иисуса: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Ведь, кроме морального смысла, у этих известных слов есть дзэнское измерение. Только когда дзэнское измерение постигнуто, становится до конца понятным их моральный смысл!
О понятии «ум Будды» можно сказать, что оно не обозначает что-то эзотерическое и с великим трудом приобретаемое, что-то отсутствующее в наличии и нуждающееся в том, чтобы его приобретали в ходе прилежной работы над коанами или в ходе бесконечных диалогов с роси. «Будда, — говорит один дзэнский мастер, — это ваш повседневный ум».
Проблема в том, что пока вы продолжаете различать, осуждать, систематизировать и классифицировать — или даже целенаправленно созерцать — вы накладываете что-то на чистое зеркало. Вы пытаетесь фильтровать свет с помощью системы, которая, по вашему мнению, помогает вам очистить его.
В дзэн культурные построения и формы, несомненно, остаются. Но при этом нет необходимости ни бороться с ними, ни пытаться их не замечать. Но, в конце концов, наступает время, когда мы, подобно Моисею, видим объятый пламенем терновый куст и должны подойти к нему без обуви — или даже без ног. Отличается ли огонь от тернового куста? Или огонь — это нечто большее, чем куст? Или огонь в большей мере куст, чем сам куст?
Притча из Исхода о горящем терновом кусте (Исх. 3, 2 и далее) неожиданно перекликается с «Праджняпарамита-сутрой»: «Форма есть пустота, пустота есть форма; форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы; что есть форма — то есть пустота, что есть пустота — то есть форма...» Таковы же слова пламенеющего куста из Исхода: «Я есть то, что Я есть» (Я есмь Сущий). Эти слова выходят за пределы утверждений и отрицаний. Фактически, никто до сих пор не знает, в чем их подлинный смысл. Богословы и ученые всегда толкуют их в соответствии с умонастроениями своей эпохи — то в духе эссенциализма («Это чистое самосущее бытие в действии»), то в духе экзистенциализма («Я не скажу тебе, поэтому знай свое дело и не задавай лишних вопросов, ведь ты должен делать то, что я тебе сейчас говорю»).
Другими словами, мы начинаем догадываться, что дзэн лежит не только в основе буддистских представлений, но и, в некотором смысле, в основе христианского откровения. Это означает, что, когда подлинно духовный человек отходит от своей культуры и религии — или анти-религии, — он переживает «рождение в Духе», или духовное пробуждение к Пустоте. Эта Пустота олицетворяет полную свободу, ибо в ней есть лишь спонтанное действие, которое китайцы называют у-вэй, а Новый Завет — «свободой Сынов Божиих». Мы не можем утверждать, что это западное понятие полностью эквивалентно китайскому, но оно отражает такую же безграничность, психическую целостность и созидательность, которые характерны для просветленного индивида, достигшего духовной зрелости в буддизме. Возможно, «ум Христов», о котором говорит св. Павел (1 Кор. 2,16), с теологической точки зрения, не имеет ничего общего с «умом Будды» — я не готов сейчас приводить аргументацию в пользу близости этих понятий. Однако, на языке психологии переживаний, полное «самоопустошение» Христа — самоопустошение, которое позволяет ученику достичь единения с Христом в Его самоопустошении, — вполне может быть понято в дзэнском смысле.
Таким образом, отдавая должное несомненным расхождениям между христианским и буддистским вероучениями и ни в коем случае не посягая на высшие духовные ценности этих религий — не смешивая христианское «видение Бога» с буддистским «просветлением», — мы можем сказать, что для обоих этих состояний характерна определенная психическая безграничность. Причем христианство и буддизм описывают ее на очень похожем языке. Они говорят о «пустоте», «темной ночи души», «совершенной свободе», «не-уме» или «нищете» — в том смысле, который вкладывали в последнее слово Экхарт и Д. Т. Судзуки.
Здесь уместно отметить, что, выбирая тему для обсуждения с доктором Судзуки, я совершил ошибку, когда остановил свой выбор на «чистоте сердца» отца-пустынника св. Иоанна Кассиана [4] как на христианском эквиваленте дзэнского сознания. Несомненно, в писаниях св. Кассиана, св. Евагрия Понтийского и других созерцателей Египетской пустыни есть строки, свидетельствующие о близости к дзэнской Пустоте. Но представление св. Кассиана о чистоте сердца определенно обладает платоническим звучанием, и хотя оно может быть названо мистическим, оно все же довольно далеко от дзэн, потому что подразумевает, что высшее сознание пребывает только в душе, которая чиста и поэтому открыта видению Бога. Таким образом, представление о чистоте сердца делает слишком сильный акцент на совершенствовании индивидуального сознания. Намного более полным и подлинным выразителем дзэн в христианстве является Мейстер Экхарт, которому принадлежат слова: «Чтобы быть вместилищем для Бога и позволять Богу действовать в себе, человек должен освободиться от всех вещей и действий, как внешних, так и внутренних». Это полностью созвучно чистоте сердца у св. Кассиана и соответствует идее о духовной девственности у некоторых христианских мистиков. Однако Экхарт продолжает и говорит, что должно быть нечто большее: «Человек должен быть нищим до такой степени, чтобы в нем не осталось места, в котором мог бы действовать Бог, ибо отводить место Богу означает поддерживать различие». «Человек должен быть столь бескорыстным и свободным от самонаблюдения, чтобы он не ведал, что Бог свершает в нем». Ибо, продолжает Экхарт:
