Еще один автор сборника, Сергей Абашин, менее радикален в своей оценке степени сконструированности исламских традиций в Средней Азии, но также рассматривает их как элемент более широкой социальной и политической системы отношений в регионе. В публикуемой статье он тестирует классические модели адаптации ислама в эпоху национализма на примере жизненных стратегий «потомков святых» в советской и постсоветской Средней Азии. Абашин делает вывод о том, что в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма, мусульманская святость остается востребованной и обществом, и личностью как дополнительный легитимационный ресурс, восполняющий то, что неспособна предоставить национальная идентичность.
Религиозный фактор, таким образом, оказывается «прошит» в нашем восприятии социальных, политических и культурных процессов империо- и нациестроительства. Независимо от того, что изучает историк или антрополог — «общество» или «религию» — само осознание сложной и внутренне гетерогенной, а также исторически обусловленной природы общества и сферы идей и ценностей заставляет внимательно прислушиваться к тем языкам и учитывать те практики, посредством которых «религия» проявляет себя публично, а «общество» мобилизуется вокруг того или иного символа веры.
Кроме того, как следует из внимательного чтения сборника, религиозная политика может быть инструментом, который сознательно используется теми или иными агентами внутренней и даже внешней политики (и не в эпоху Крестовых походов, а гораздо позднее!). Ведь в основном воображаемые границы конфессиональных общин часто не совпадали с границами политическими или даже этнолингвистическими. Такое несовпадение границ разных сообществ, их культурных и политических центров и очертаний составляет один из центральных объектов исследования «новой имперской истории». Как показывает в настоящем сборнике Мартин Шульце-Вессель, немецко-русские отношения в конце XIX века, которые историки внешней политики обычно рассматривают в категориях, исключающих религиозные основания, на самом деле определялись и специфической конфессиональной динамикой. Пол Верт, в свою очередь, демонстрирует, как религиозная политика оказывалась пространством для разрешения вопросов международной политики, когда избрание армянского католикоса вовлекало в процесс подданных как Российской, так и Османской империй.
Менее однозначную оценку использования конфессионального фактора в имперской экспансии на новые территории предлагает Антон Рыбаков в статье, посвященной включению Грузинской церкви в иерархию Русской православной церкви в начале XIX века. Хотя Грузинская и Русская православные церкви находились в каноническом общении, логика имперского административного универсализма и ощущение превосходства развития России по сравнению с Грузией сделало невозможным сохранение независимого статуса Грузинской церкви. Последствия такой имперской политики были неожиданными для самих ее авторов: инкорпорирование Грузинской церкви в общеимперскую православную иерархию ослабило грузинский епископат и клерикальное сословие, подорвало его положение в грузинском обществе и дало мощный стимул развитию грузинского национализма.
С усложнением социальной и политической жизни обществ, с рационализацией религии и инкорпорированием церкви как института в модернизирующуюся государственную систему выстраиваются новые сложные иерархии лояльности и подданства. В случае Российской империи «конфессия» остается одним из самых устойчивых категорий ее политического языка, хотя и меняющей свое значение и становящейся все более и более многозначной в результате взаимоналожения с другими категориями различий, такими, как сословие или нация. Тем не менее конфессиональный язык практически до начала XX века оставался основным государственным языком разнообразия. Недаром современные историки Российской империи предложили термин «конфессиональное государство»[1] для того, чтобы показать, как язык конфессии выполнял функции основного маркера инаковости и основного принципа категоризации населения.
В принципе, несколько упрощенное представление об империях как политиях заведомо более толерантных к конфессиональному разнообразию, нежели национальные государства, находит подтверждение во всех статьях сборника. Национализация самосознания как самой имперской элиты, так и отдельных подданных империи превращает конфессию в важный дестабилизирующий фактор по мере того, как язык религиозных отличий поглощается языком национализма. В статье Михаила Долбилова фиксируется переходный этап этого процесса во второй половине XIX века, когда модернизирующееся российское имперское государство разворачивает кампании по обращению в православие населения северо-западных губерний империи, ставя при этом не религиозные, а скорее политические задачи: воспитание лояльных подданных, не подверженных веяниям национализма. Формально исследуя «религиозную политику», на деле Долбилов выявляет не просто отсутствие у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, но сознательное стремление секуляризировать сознание подданных, умалить религиозную составляющую в их идентификации. При этом за рамками рассмотрения остается принципиальный конфликт между этим стремлением и другим направлением деятельности современного государства, которое, начиная с конца XVII века, все больше пытается использовать конфессиональные практики (например, проповеди и исповеди) для воспитания, дисциплинирования и категоризации субъекта империи. Возникающий здесь конфликт между модернизирующими практиками государства и церкви, направленными на национализацию, с одной стороны, и субъективацию подданных — с другой, еще ждет своего исследователя.
Представленные в этом сборнике статьи описывают различные имперские ситуации, в которых язык конфессиональных различий и прагматика имперского администрирования или подчинения вступают в сложные взаимодействия. Наши авторы накладывают матрицы конфессиональных сообществ империи на множество других матриц — социальных, политических, языковых и т. п. Как подобный подход сочетается с концепцией «конфессионального государства»? В каких отношениях оказывается ментальная карта религиозной солидарности и чуждости с конструированием воображаемого пространства политической (или этнокультурной) нации или задачами внешней политики, обусловленной государственными границами? Всегда ли «религиозные традиции» идут рука об руку с мифологемой «национальных корней»? Эти и многие другие вопросы, которые ставят авторы настоящего сборника, включены в актуальную повестку дня проекта «новой имперской истории», как она развивается на страницах журнала Ab Imperio. Перед вами важный промежуточный результат развития этого проекта, направленного на понимание прошлого и настоящего сложносоставных обществ и государств — по сути, именно таких обществ и таких государств, в которых мы все живем сегодня.
Андрей Кореневский
«Новый Израиль» и «Святая Русь»: Этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси «жидовствующих»
Двадцать веков сосуществования иудаизма и христианства являют бесчисленные примеры взаимного недоверия и отчужденности, вплоть до открытой вражды. На этом фоне факты, свидетельствующие о добрых отношениях между адептами столь родственных религий, выглядят редкими исключениями из печального правила, а случаи перехода из одной веры в другую и вовсе наперечет. И если в фактах крещения иудеев мы совершенно обоснованно можем предполагать результат психологического давления или открытого физического насилия, то обратные примеры воспринимаются нами как почти невероятные.
Едва ли не единственное известие об успешной деятельности еврейских миссионеров в христианской среде относится к средневековой русской истории. Речь идет о так называемой ереси «жидовствующих», появившейся в Новгороде в конце XV века. Как сообщал в трактате «Просветитель» Иосиф Волоцкий, своим возникновением она была обязана стараниям ученых иудеев Схарии, Иосифа Шмойлы Скаравея и Моисея Хануша, обративших в свою веру попов Дениса и Алексея, а также других новгородцев[2].
Если в дореволюционной историографии версия «Просветителя» не оспаривалась, то лишь по причине высокого религиозного авторитета его автора. Однако историки советского времени усомнились в достоверности сведений Иосифа и его главного информатора — новгородского архиепископа Геннадия, что проявилось в отказе от традиционного термина «ересь жидовствующих» и переименовании ее в «новгородско-московскую»[3]. Причастность к ее возникновению иудейских миссионеров оспаривалась на том основании, что «на Руси почти не было своего еврейского населения»[4]. По мнению Р. Г. Скрынникова, Геннадий просто сочинил историю о «жидовине» Схарии с целью дискредитации еретиков, тем паче что новгородский владыка находился под большим впечатлением от антиеврейских акций испанской инквизиции[5]. Этот взгляд был воспринят и многими зарубежными историками. Так, по мнению Л. С. Чекина, «вопрос о постоянном еврейском присутствии на территории формирующегося Русского государства до XV в. вообще не стоит, а после этого присутствие ограничивается уникальными (в большинстве случаев спорными) случаями»[6]. А с точки зрения Ч. Гальперина (разделяемой Л. С. Чекиным), именно физическое отсутствие евреев делало «еврейскую тему» идеальным средством направления социальной агрессии в безопасное для властей русло[7].
