Другой специфически китайской чертой религиозно-этической системы был ее рационализм. В отличие от других мировых религий с их мистикой, метафизикой, культом сверхъестественного и гигантской фигурой верховного божества официальная идеологическая доктрина Китая выдвигала на передний план проблемы социальной политики и этики, то есть задачу организации жизни в этом мире и стремление преобразовать порядки в стране в соответствии с представлениями об идеальном устройстве общества. Это значительно сместило акценты в системе религиозно-этических представлений. Не только в конфуцианстве, но даже и в даосизме, и в китаизированном буддизме метафизические спекуляции о сотворении мира или о загробной жизни играли достаточно скромную, второстепенную роль, а культ сверхъестественных сил так никогда и не смог затмить обожествленных героев и мудрецов – реальных исторических личностей и полулегендарных деятелей прошлого. Более того, факт их реального существования служил в глазах почитателей дополнительным и чуть ли не обязательным элементом обожествления. Не случайно едва ли не все божества и духи сложившейся в позднесредневековом Китае системы религиозного синкретизма получали подчас официально утверждавшуюся «биографию» с описаниями добродетельных поступков, якобы совершавшихся прототипом божества в реальной исторической действительности. К этому стоит добавить, что божества, духи и бессмертные обильного китайского пантеона ценились и почитались обычно не столько за «чудесные» деяния, сколько за добродетели и соответствие тем выработанным веками этическим идеалам, которые считались нормой в Китае.
Результатом отчетливо выраженного примата рационального над эмоциональным в сфере взаимоотношений со сверхъестественными силами оказался весьма утилитарный подход к божествам и духам. От многочисленных объектов культа, которым они поклонялись и приносили жертвы, почитатели обычно стремились получить прежде всего реальные и ощутимые выгоды. Это стремление в общем‐то не чуждо и адептам иных религий. Однако, пожалуй, лишь в Китае оно доводилось до своего логического конца: в тех нередких случаях, когда божество манкировало своими обязанностями, ему предъявлялись официальные претензии. Они направлялись в адрес соответствующего уездного или областного административного начальства, дабы оно воздействовало на потусторонние силы, и начальство нередко действительно карало божество – в лице его идола – за его «прегрешения», например за длительную засуху, которую оно, несмотря на многократные просьбы и жертвы, не предотвратило.
Еще одной существенной особенностью религиозно-этической системы Китая была ее организационная слабость и рыхлость. Не было ни концепции церковного прихода, ни духовной иерархии, ни института священников-пастырей с их проповедями, ни массовых обязательных молебнов. Вообще, если не считать появившегося сравнительно поздно под влиянием буддизма монашества и оставить в стороне вопрос о религиозных тайных обществах, в Китае никогда не было сколько‐нибудь заметного и отделенного от остального населения сословия духовенства. В системе государственных культов основные жреческие функции исполнялись чиновниками во главе с самим императором, считавшимся первосвященником. Церемониями, связанными с семейными культами, руководили главы семей и кланов. Местные культы, равно как и многочисленные магические и мантические обряды, в древности отправляли деревенские колдуны-шаманы, а позже – даосские маги и гадатели и представители местных властей. Лишь с возникновением монашества многочисленные храмы стали обслуживаться даосскими и буддийскими монахами. В целом же структура религиозных культов и обрядов была неотъемлемой частью государственной и общественной структуры страны, органически вливалась в нее, так что ни о каком противостоянии светского и клерикального начал не могло быть и речи. С одной стороны, это было залогом всегда существовавшей в стране религиозной терпимости. Наделение божественной природой новых божеств, духов и героев было очень легким делом, а включение того или иного из них во всекитайский пантеон зависело, по существу, исключительно от его популярности в народе. С другой стороны, это гарантировало как возможность постоянного государственного контроля за духовной жизнью народа, так и господствующее положение конфуцианской доктрины в идеологической жизни страны.
Собственно религия в условиях китайской конфуцианской цивилизации имела достаточно скромное значение. То место в идеологии, духовной жизни и культуре страны, которое в других цивилизациях занимали религиозные системы, в Китае занимало конфуцианство; в этом смысле оно и выполняло функции религии. При этом конфуцианство в отличие от других мировых религий с их идеей скорби, страдания, веры и утешения в загробной жизни было именно искусством жить. В центре его внимания всегда стояли человек, коллектив, общество, устройство правильной и упорядоченной жизни на этом свете, сегодня, сейчас. Культ практической пользы, конкретного счастья, достигаемых прежде всего посредством внутренних добродетелей и постоянного самоусовершенствования, оказал огромное влияние на формирование духовной культуры, психического склада и национальных традиций китайского народа. Не разрыв и стена между человеком и божеством, миром людей и загробным существованием, а, напротив, тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселенной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии, – вот характерные черты китайского восприятия мира [220; 242; 482а; 570; 615; 620; 621; 721; 802; 812].
Приоритет этики и социальной политики в идеологической структуре традиционного китайского общества способствовал созданию иной иерархии ценностей по сравнению, например, с европейской, складывавшейся под решающим воздействием христианства. На эту разницу обратили внимание уже первые европейцы, столкнувшиеся с китайской цивилизацией. Еще со времен венецианца Марко Поло (XIII век), впервые познакомившего Европу с Китаем [86], эта страна стала привлекать к себе внимание европейцев, считавших ее, как и Индию, страной чудес и загадок, невиданной мощи и богатства. Культура и быт китайского народа, его культы и верования, религия и этика, социально-семейная организация и административно-политическое устройство впервые были обстоятельно описаны в многотомных сочинениях католических миссионеров, преимущественно иезуитов, активно действовавших в Китае в XVII – XVIII веках [590; 616]3. Эти труды вызвали живейший интерес в Европе. Многие европейские просветители, в их числе Лейбниц и Вольтер, не только заинтересовались Китаем, но и восприняли описанные миссионерами конфуцианские принципы организации государства и общества как образец просвещенной монархии и царства Разума [48; 152, 139 – 168; 323; 455; 610]. Конечно, подобного рода восторженные оценки являлись в какой‐то мере данью политической борьбе: выдавая описанные миссионерами идеальные формы за реальную действительность и абстрагируясь от искажений и деформаций, связанных с практическим воплощением этих форм в жизни, просветители пытались «воздействовать примером» на современных им европейских монархов. Неудивительно поэтому, что уже в те времена параллельно с безудержными восхвалениями Китая – особенно Лейбницем, которого считают «одним из истинно великих синофилов» [455, 87], – звучала и довольно резкая критика реальных порядков конфуцианского Китая. В частности, едко высмеял эти порядки, как и весь свойственный конфуцианству педантизм и авторитаризм, Д. Дефо [152, 151 – 153].
Эти две линии в оценке конфуцианского Китая продолжали сохраняться и позже, оказывая влияние на позиции специалистов-синологов, одни из которых восхищались гуманизмом конфуцианства, его духом высокой морали и культом самоусовершенствования человека и общества, тогда как другие резко порицали конфуцианство за его консервативность. Надо сказать, что позиции обеих сторон достаточно обоснованны, хотя многое здесь зависит от субъективного выбора критерия. В самом деле, устойчивый консервативный гуманизм с его фиксированными ценностями и культ вневременной морали, ограничивающие бесчеловечность, произвол и тиранию, вполне могут показаться предпочтительными, особенно в эпоху, когда легко рушатся моральные устои и гибнут миллионы человеческих жизней4. С другой стороны, мало привлекательного в доктрине, исходящей из того, что вся Истина уже постигнута, Вечный Порядок установлен раз и навсегда и на долю благодарных потомков приходится лишь все заучить и действовать, как полагается.
Безусловно, высоко поднятые идеалы добродетели и справедливости, мудрости и гуманизма, создание уникальной в своем роде системы администрации и социальных отношений, при которой не происхождению, а знаниям, образованию, таланту и заслугам отдавалось официальное предпочтение, заслуживают внимания, уважения и подчас даже восхищения. Нет сомнений, что все это сыграло свою положительную роль в истории китайской культуры. Однако не следует забывать, что идеалы, как и вообще добрые намерения (которыми, как говорят, вымощена дорога в ад), нередко сильно расходятся с созданной, казалось бы, на их основе реальной социальной структурой. Другими словами, практическая реализация конфуцианских идеалов со временем привела к тому, что культ мудрости и справедливости выродился в догматизм, схоластику и авторитаризм, идеалы гуманизма оказались направленными против любого дуновения свободной мысли, а предпочтение знаниям и таланту на деле привело лишь к расцвету бюрократизма и социальных привилегий. Но хотя этот разрыв между идеалами и их практической реализацией несомненен, столь же бесспорно и то, что религиозно-этические принципы конфуцианства имели силу закона и оказывали существенное воздействие на жизнь страны.
