10. История догматов, излагая процесс возникновения и развития догматов, представляет самое целесообразное средство для освобождения церкви от догматического христианства и для ускорения неотвратимого процесса эмансипации, начатого бессознательно блаженным Августином. Но вместе с тем она свидетельствует о единстве христианской веры, доказывая, что центральное значение личности Иисуса Христа и основные мысли Евангелия никогда не погибали и устояли против всех нападений.
Методологическое пояснение: 1) Обсуждая христианскую религию с точки зрения истории догматов, причем главным образом приходится брать во внимание ее свойства как религии спасения, никогда нельзя забывать, что Евангелие есть познавание Бога как Отца и что эта религия для участия в ее общине ставит условием исполнение Божьей воли.
2) Положение, говорящее, что догмат – язык религии (Sabatier), только отчасти верно; действительный язык религии – исповедание, молитва и дела, а догмат – язык вынужденный.
3) Понимание догматов как символов, будучи последовательно проведено, разрушает (хотя и косвенно) положительную религию. Оно равным образом не соответствует сознанию творцов догматов и предположению, что последние покоятся на фактах. Неоспоримо, однако, что догматам присущ скрытый символический характер.
4) Старый вопрос о том, сколько в христианской религии «своего» (или «нового») и сколько «заимствованного», не может быть разрешен внешним сравнением религий. «Свое» в христианской религии есть Иисус Христос, Его познание Бога, Его сила, Его смерть, Его жизнь. А затем «свое» этой религии выражается в ее ассимилятивной, производительной и организаторской силе. А что касается «перенятого» – а в известном смысле все перенято, в особенности материальное, – то надо различать, что перенято: факты ли (действительные или мнимые) и конкретные представления (например, о загробной жизни) или идеи; затем, воспринято ли чужое как реалистичная форма, или как идея, или как предмет необъясненного поклонения, или как символ, или же как эстетический убор для оживления религиозной фантазии. Далее, надо исследовать, какое место дано перенятому: в центре ли, или на периферии, в догмате ли, или в культе, или среди предметов религиозных бесед, или же в религии «низшей» ступени (superstitio), без которой никогда не обходились. Также надо проследить постепенный подъем воспринятых элементов из области произвольного и необязательного в область официального, от периферии – к центру. Если эти и тому подобные исследования будут оставлены без внимания, то сравнительная история религий дойдет до нелепостей и лишь затемнит вопрос вместо того, чтобы разъяснить его. Прежде всего приходится исследовать и то, какой смысл и какую цену имел у чужих религий в свое время перенятый у них элемент. Ведь в первые века нашей эры они почти все превратились в «superstitiones» (суеверия), они основательно изменились и существовали отчасти лишь в виде обновленных, подчас даже в виде ученых культов. Наконец, еще следует напомнить о том, что в истории одинаковые или схожие условия дают одинаковые результаты и что поэтому часто напрасно спрашивают, где находится действовавший в данном случае первообраз. А что касается идей, встречающихся в религиях высшей ступени, то надо различать те, которые из них развились, от тех, которые от них независимы. Сюда еще надо прибавить такие, которые были просто привнесены в них.
§ 2. Обзор исследований по истории догматов
Исследования по истории догматов появляются лишь в XVIII столетии – с Мосгейма, Вальха, Эрнести, Лесеинга и Землера. Это объясняется тем, что католицизм вообще неспособен к критическому изложению этой дисциплины – хотя отдельные католические богословы (Бароний, Беллармин, Цетавий, Томассен, Кун, Шване, Бах и т. д.) написали очень ученые книги, – а протестантские церкви до XVIII века оставались под гнетом ортодоксальности, хотя и в эпоху реформации можно указать очень важные попытки критического описания истории догматов (Лютер, Эколампадий, Меланхтон, Флаций, Гиперий, Хемниц), основанные отчасти на работах гуманистов критического напраштения (Л. Балла, Эразм и др.). Но работа XVIII века немыслима без ученого материала, собранного бенедиктинцами и другими конгрегациями, с одной стороны, и протестантами Казаубоном, Фоссием, Персоном, Даллеем, Шпангеймом, Грабе, Баснажем и др., с другой, и без сильного толчка, данного пиетизмом (Готфрид Арнольд). Рационализм отнял у истории догматов исключительно церковный интерес и подверг ее критической обработке, которая осветила ее «темные углы» спокойным светом беспристрастного разума и исторической оценки. (Первая история догматов Ланге 1796 г., а до него работы Землера, Резлера, Лефлера и т. д., затем истории догматов Мюншера, «Handbuch», 4 т. 1797 и сл. г., отличный учебник, 1-е изд. 1811 г., 3-е изд. 1832 г., Мюнтера, 2 т. 1802 и сл. г., Штейдлина, 1800 г. и 1822 г., Аугусти, 1805 г. и 1835 г., Гизелера, изд. Редепеннинга, 2 т. 1855 г.) Почтенные учебники Баумгартена-Крузиуса 1832, 1840 и 1846 гг. и Мейера 1840 и 1854 гг. обозначают переход к той группе учебников, которые старались дойти до внутреннего понимания исторического процесса в догматах, которого добивался уже Лессинг и которое было подготовлено, с одной стороны, Гердером, Шлейермахером и романтической школой, а с другой, Гегелем и Шеллингом. Труды Фридриха Баура можно назвать выдающимися («Учебник», 1847 и 1867 гг. – «Лекции», 3 ч. 1865 и cл. г.), так как в них процесс истории догматов, хотя схвачен односторонне, но, так сказать, пережит вновь (ср. также Д. Ф. Штрауса, «Glaubenslehre», 2 т. 1840 и cл. г., Ф. К. Маргейнеке, 1849 г., А. Дорнера, «Grundriss», 1899 г.). С точки зрения Шлейермахера смотрели А. Неандер (2 т. 1857 г.) и К. Р. Гагенбах (1840 и 1867 гг., изд. Бенрата 1888 г.). К согласованию Гегеля и Шлейермахера стремился Дорнер («Entwicklungs-geschichte der Lehre von der Person Christi», 1839 и 1845-1853 гг.). На строго лютеранской точке зрения стоит Т. Ф. Д. Клифот («Einleitung in die Dogmengeschichte»), Г. Томазиус (2 т. 1874 и 1887 гг., изд. Н. Бонветша и Р. Зееберга), Г. Шмидт (1859 и 1887 гг., изд. А. Гаука) и – с оговорками – К. Ф. А. Канис («Deir Kirchenglaube», 1864 г.). Значительный прогресс знаменует «Dogmengeschichte» Ф. Ницше (1 т. 1870 г.). Предстоящее же изложение, примыкающее к «Lehrbuch der Dogmengeschichte» (3 т., 3-е изд. 1894 и cл. г.), близко соприкасается с превосходным руководством Ф. Лоофса (3-е изд. 1893 г.); ср. также «Lehrbuch der Dogmengeschichte» Р. Зееберга, I ч. 1895 г., II ч. 1898 г., «Основы», 1901 г., «Hist, of Christian Doct.», 1896 г. П. Фишера. Специально для верного понимания начала догмата очень ценны работы Роте, Ритшля, Ренана, Овербека, фон Энгельгардта, Гетша, Вейцзекера, Ревилля, Гольцмана, Пфлейдерера, Вернле, Буссе, Вейнеля и О. Гольцмана. Относительно католической литературы надо указать на Шване, «Dogmengeschichte», 3 т. 1862 и сл. г.
A. Loisy в историко-догматических намеках своих трудов «L'evangile et l'eglise», 1902 и «Autour d'un petit livre», 1903 etc. старается связать нерушимый католический принцип традиции с очень радикальной критикой древнейшей истории христианства. Принцип традиции при этом так переистолкован и расширен, что смысл его можно выразить следующим правилом: критикуй что угодно, но пусть критически разрушенное все же останется учением церкви, потому что она – носительница развития.
Предпосылки истории догматов
§ 3. Вводные соображения
1. Евангелие появилось, «когда время исполнилось», Евангелие есть Иисус Христос – этими положениями утверждается, что Евангелие представляет завершение всемирного развития, но что сила его проявилась в личной жизни.
Христос не «нарушил», но «исполнил». Он создал новую жизнь перед Богом и в Боге, но в рамках иудейства и на основании Ветхого Завета, скрытые сокровища которого Он вынес на свет. Можно доказать, что все высокие духовные начала, встречающиеся у пророков и в Псалтире и достигнутые греческой этикой при тогдашнем ее уровне развития, подтверждены бесхитростными словами Евангелия; но они получили новую силу от того, что стали жизнью и делом личности, величие которой сказалось и в том, что она не бралась за преобразование мирских условий, не давала устава для будущего, не сковала себя с временем вообще.
2. Через два поколения еще нет единой церкви, но существуют уже рассыпанные по великой Римской империи и состоящие в связи между собой общины верующих в Христа (церкви), составленные преимущественно из язычников по рождению, осуждающие иудейский народ и его религиозный культ, овладевшие Ветхим Заветом, смотрящие на себя как на «новый народ» и одновременно как на древнейшее творение Бога и создающие во всех отраслях жизни и мышления определенные священные формы. Существование этих соединенных языческо-христианских общин составляло первое условия возникновения догматического христианства.
Образование этих церквей началось уже в апостольскую эпоху, и своеобразие их проявилось в отрицательной форме – в отделении Евангелия от иудейской церкви. Между тем как в исламе аравийский народ целыми веками оставался носителем новой религии, в истории Евангелия самый удивительный факт тот, что оно очень скоро с родной шь чвы перешло в мир и что оно доказало свой универсальный характер не тем, что преобразовало иудейскую религию, а тем, что разрослось во всемирную религию на греко-римской почве. Евангелие становится всемирной религией, так как оно было признано обращенной ко всему человечеству вестью, было возвещено и эллинам и варварам и, таким образом, было связано со всей умственной и политической культурой Римской империи.
