4. Но мало того! Феноменология является фундаментом, обязательным преддверием не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Становящееся рядом с восприятием существующего созерцание сущности представляет собою общий первоначальный познавательный орган всех философских дисциплин, общее познавательное начало философии духа200. «Феноменология сознания», в противоположность предрассудку «естествознания сознания», есть единственный путь построения строго научной философии, свободной от предрассудочных предпосылок, благодаря достигнутому ею, наконец, анализу первично-данного201.
Освобождая философское мышление от натурализма (напр., психологизма), только одна она способна освободить его и от историцизма, подобно психологизму разрешающегося в скептический релятивизм, и на место философствования, приспособляющегося к относительным и временным потребностям миросозерцания, поставить единую философию – науку202. «По самому своему существу, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности, открывается бесконечное поле работы и полагается начало такой науки, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решающим значением познаний без всяких косвенно-символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств»203.
Новая теория абстракцииВполне естественно, что первой фундаментальной проблемой феноменологии познания является, по мнению Гуссерля, проблема абстракции и абстрактного. «Ибо, во-первых, среди категориальных paзличий смыслов, на которые чистая логика должна обратить серьезное внимание, имеет место также и различие их, соответствующее противоположности индивидуальных и общих предметов. Во-вторых же, – и в особенности – потому, что смыслы – и именно смыслы в форме родовых единств – образуют сферу ведения чистой логики, и, следовательно, всякое извращение сущности рода должно отозваться и на ее собственном существе»204. Другими словами, если чистая логика действительно имеет соответствующий своим претензиям предмет, т. е. чисто идеальные родовые единства познания, то должно быть феноменологически показано, что такой предмет дан в познании и затем установлено, как он дан. Только тогда будет чистая логика вправе заняться этим предметом, его разновидностями и взаимоотношениями.
1. Всякое обыкновенное, нормальное познавательное переживание обнаруживает при феноменологическом его уразумении («сущностном», а не «рефлективном» или «опытном») следующие составные элементы: словесное обозначение, которое распадается на физическое явление звука и мышечных движений и психическое явление самого акта обозначивания; 2) психические переживания познающего, которые сообщаются этим обозначением (т. е. им соозначаются); 3) акт «мнения» этим обозначением на почве данных психических переживаний какого-либо «смысла»; 4) этот самый «смысл», непосредственно «мнимый» в познательном переживании, выражающемся в данном словесном обозначении; 5) «мнимый» через этот «смысл» предмет познания. Если познавательное переживание по своему содержание носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто-мысленный характер, то к этому присоединяются еще: 6) акт созерцательного осуществления смысла и 7) само осуществление смысла в созерцании (т. е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действительной или придуманной иллюстрации205. Изо всех этих элементов только пять последних представляют действительный интерес для вырастающей из феноменологии критики познания. И, в свою очередь, среди пяти этих элементов центральное место для нее занимает элемент мысленно (или также еще и созерцательно) «мнимого» «смысла», ибо как раз в лице его находит свое выражение чисто логическая природа познания206.
Этот «смысл» должен быть строго отличаем от всех видов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных в одно общее феноменологическое единство переживания. Он представляет собою всегда тожественное «интенциональное единство»207, в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны. «Это подлинное тожество есть не что иное, как тожество рода. В таком и только в таком случае в состоянии оно охватить в себе разбегающуюся множественность индивидуальных отдельностей»208. И даже от актов «мнения» нужно строжайшим образом отделять этот смысл, как таковой: по отношению к множеству таких актов, «мнящих интенций» (Intentionen – направленностей), он обнаруживается, как «идеально-единое значение», что аналогично отношению, существующему между краснотою in specie и конкретными кусочками бумаги, которые все «имеют» одну и ту же красноту. Можно сказать, «что смыслы образуют класс понятий в духе «общих предметов» или родов (species – специй)»209.
Но, будучи взяты, как такие «общие предметы», смыслы не даны непосредственно в тех познавательных переживаниях, в которых они являют собою «мнимое». Высказываемое утверждение высказывается о каком-либо предмете, а не о смысле, ему присущем. Чтобы смыслы сами стали предметами, необходим особый уклон познания, особая «мнящая интенция». И осуществить ее в состоянии только такой рефлективный акт, который, являясь нормальным составным элементом всякого логического мышления, знаменует собою настоящее отвлечение логически-идеального от всего реально существующего210.
2. Все удостаивавшиеся до сих пор одобрения теории абстракции проходили мимо учения о смыслах, ибо росли на психологическом фундаменте и старались чисто генетически, причинно, объяснить все феноменологическое содержание познания.
а) Так, эмпиристическая теория абстракции устами Милля и Спенсера стремится свести внутреннее идеальное тожество смысла, «родовое тожество», к простому усмотрению подобия. Видя повсюду подобную окраску, говорят-де об одной и той же окраске, например, об одной и той же красноте. Но, ведь, для того, чтобы признать две вещи подобными, нужно понимать, в чем, в каком отношении они подобны. Тут то и лежит тожество, «родовое единство», которое в свою очередь не является простым подобием, так как в таком случае был бы неизбежен regressus in infinitum211. «Подобие есть отношение предметов, которые принадлежать к одному и тому же роду»212. Равным образом, нельзя объяснить образования общих понятий – тем более – самого общего, самих идей, самих родов, установлением общих имен по законам ассоциаций. Ибо ассоциативная общность знака, «эта общность психологической функции отнюдь не есть та общность, которая относится к интенциональному содержанию самих логических переживаний, или же, выражаясь объективно и идеально, к смыслам и их осуществлениям (в созерцании). Эта последняя общность ускользает от номинализма»213. Он упускает из виду своеобразное сознание, которое обнаруживается в непосредственно усвояемом смысле знака, в его актуальном уразумении, в понятном смысле высказывания, а с другой стороны – в коррелятивных актах осуществления, представляющих собою «настоящее» представление общего, другими словами, в актуальном отвлечении, в котором нам дано «само общее»214. Вместе с тем он страдает смешением различных форм логической общности, не различая между общностью простой неопределенности представления (какое-либо А), общностью универсальной формы самого акта познания (все А) и родовою общностью «мнимого» содержания (А вообще, A in specie)215.
б) Так, учение Локка об общих идеях, руководствующееся правильной мыслью о том, что факту объединения многих вещей под одним общим именем должна соответствовать общая идея, терпит крушение на предрассудке, будто идея эта является предметом внутреннего восприятия, а не особой «мнящей интенции», направленной не на изменчивые явления психического существования, а на вечную и неизменную сущность логического смысла. К этому присоединяется, далее, неразличение между смыслом как таковым и предметом «мнящей интенции» как таковым; его усугубляет еще смешение психического содержания познавательного акта с его логическим содержанием216.
в) Так, Беркли, в общем направляя теорию абстракции в правильное русло подчеркиванием того значения, которым обладает при абстрагировании внимание, прежде всего искажает сущность внимания тем, что объектом его считает психические явления, т. е. психические состав познавательного акта, а не так или иначе «мнимые» предметы. Ведь «когда мы представляем себе, например, лошадь и судим о ней, то мы имеем дело именно с лошадью, а не с нашими соответствующими этому ощущениями. Представляем себе эти последняя и судим о них мы, очевидно, лишь при психологической рефлексии»217. «Простое существование какого-либо содержания в психической связи отнюдь не является его «мнимостью». «Мнимым» это содержание становится только при его «отмечении», которое, как обращенность на это содержание, и является как раз его представлением»218. В связи с этим искажением стоит, далее, и то, что Беркли смешивает «основание абстракции с абстрагированным, отдельный конкретный случай, от которого сознание общности заимствует свою интуитивную полноту, с предметом мыслительной интенции. Беркли выражается так, как будто бы геометрическое доказательство велось для чернильного треугольника на бумаге или мелового треугольника на доске, и как будто бы подвертывающееся нам случайно при общем мышлении отдельные предметы были вообще не простой лишь опорой нашей мыслительной интенции, а ее объектами»219.
