Янч верит в существование вселенского разума, органами которого являются природные процессы. Разумеется, подобная вера уводит ученого не только от универсального понимания эволюционизма, но и от эволюционизма вообще.
Эволюционизм Янча обладает глобальным охватом бытия и его можно назвать глобальным, но он явно недостаточно универсален. Стремясь унифицировать «технологию» самоорганизации биологических и социальных систем с эволюцией космических систем, Янч явно не учитывает эффектов негеоцентрической организации Космоса. Пытаясь нарисовать грандиозную картину всеобщей эволюционной самоорганизации, Янч не выходит за рамки синергетики в понимании структурных основ эволюционных процессов. Он сводит понимание структурных источников эволюции к образованию диссипативных структур, по аналогии с действием которых он представляет самоорганизацию на высших уровнях организации. Но подобное перенесение механизмов эволюции с тепловых процессов на живую природу и общество некорректно.
Диссипативные структуры Пригожина, как и когерентные структуры Хакена представляют собой примеры спонтанного образования элементарной упорядоченности из динамического хаоса путем «сбрасывания» беспорядочных движений из открытых систем в окружающую среду и структурирования вещества на основе множества случайных совпадений хаотических движений. Янч не идет дальше неравновесной термодинамики и синергетики в понимании структурных предпосылок образования и преобразования порядка. Напротив, он пытается распространить термодинамические и синергетические механизмы на всю эволюцию в целом. Поэтому предложенный им проект единой теории эволюции мы считаем несостоятельным.
Эволюцию нельзя сводить к спонтанной самоорганизации и возникновению самопроизвольных структур непосредственно из массы хаотических движений. Структурные предпосылки эволюции чрезвычайно разнообразны и связаны со способностью определенных структур генерировать порядок, соответствующий их внутренней организации, т. е. производить эволюционную работу по упорядочению окружающей среды. Это означает, что эволюция не сводится к спонтанной самоорганизации, что ее механизмы представляют собой единство самоорганизации и организации, направляемой действием конкурирующих между собой упорядочивающих структур. Мы называем такие структуры мобилизационными. Именно они, а не некий запредельный космический разум, мобилизуют косную материю на эволюцию, действуя изнутри материи, а не извне.
Решительный протест против «дополнения» теории эволюции признанием существования вселенского разума и теорией «разумного замысла» содержится в работах английского биолога-эволюциониста Ричарда Докинза. Докинз рассматривает эволюционизм как критерий зрелости цивилизаций.
«Разумеется, жизнь на той или иной планете, – полагает он, достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования. Если высшие существа из космоса когда-либо посетят Землю, первым вопросом, которым они зададутся, с тем, чтобы установить уровень нашей цивилизации, будет: «Удалось ли им уже открыть эволюцию?» (Докинз Р. Эгоистичный ген – М.: Мир, 1993 – 318 с., с. 14).
Острая публицистичность книг Докинза немало способствовала распространию интереса к эволюционным проблемам на Западе. Однако эволюционизм Докинза носит крайне упрощенный, рассчитанный на массовое восприятие, можно сказать, популистский характер. В его основе лежит культ весьма своеобразно понимаемого дарвинизма. Докинз строит свою концепцию эволюции на апологии биологического эгоизма. Согласно Докинзу, эгоистичное поведение живых организмов в борьбе за существование способствует выживанию и преимущественному размножению организмов с оптимальным набором генов. Это и является источником естественного отбора как движущей силы биологической эволюции. Проповедуя подобную трактовку биологической эволюции в книге «Эгоистичный ген», Докинз намеренно сводит систему хорошо известной ему синтетической теории эволюции к простой до наивности форме геноцентрического объяснения, чтобы сделать эволюционизм доктриной, доступной для усвоения так называемыми простыми людьми. Гены у Докинза не только образуют преимущества при отборе, но и диктуют организмам нормы поведения.
«Основной тезис этой книги, – поясняет Докинз, – состоит в том, что человек и все другие животные представляют собой машины, создаваемые генами. Подобно преуспевающим чикагским гангстерам, наши гены сумели выжить в мире, где царит жесточайшая конкуренция… Я утверждаю, что преобладающим качеством преуспевающего гена должен быть безжалостный эгоизм. Генный эгоизм обычно дает начало эгоистичности в поведении индивидуума» (Там же, с. 15).
Подобный вульгарный геноцентризм, т. е. придание наследственной информации несвойственных ей функций абсолютного контроля и предопределения развития и поведения организмов характерен не только для Докинза. Он стал настоящим бедствием биологического эволюционизма XX века и наводнил массовое создание, побудив его видеть в любом проявлении индивидуальных особенностей фатальный результат комбинации генетических структур. Но если отбор потворствует только эгоистам, откуда же тогда берется склонность к альтруистическому поведению?
Чтобы ответить на этот вопрос, Докинз вынужден признать ошибочность фаталистического геноцентризма, который следует из его же представления об эгоистичности генов и их доминирования в эволюции. Он заявляет:
«Представление о генетически унаследованных признаках как о чем-то постоянном и незыблемом – это ошибка, кстати, очень распространенная. Наши гены могут приказать нам быть эгоистичными, но мы вовсе не обязаны подчиняться им всю жизнь. Просто научиться альтруизму при этом может оказаться труднее, чем если бы мы были генетически запрограммированы на альтруизм. Человек – единственное живое существо, на которое влияние оказывает культура, приобретенная в результате научения и передачи последующим поколениям» (Там же, с. 16).
Здесь постулируется полный разрыв между биологией и культурой, биологической и социально-исторической эволюцией. При таком разрыве и отсутствии всякой преемственности не приходится говорить об универсальности эволюционизма. Докинз ищет истоки эгоизма на молекулярном уровне, в генах сохраненных при отборе особей. Поэтому многочисленные примеры альтруистического поведения животных ему приходится объяснять эгоистическими устремлениями, что далеко не всегда соответствует действительности.
Дело в том, что стимулы для проявления эгоистических или альтруистических побуждений в животном мире коренятся отнюдь не в генах, а в особенностях группового поведения, которые изучаются не генетикой, а этологией и социобиологией. Эти особенности, приобретенные в процессе эволюции психики, выступают в определенной мере в качестве одной из предпосылок общественного, культурно организованного, цивилизованного поведения людей. Разумеется, в общественной среде формируются и другие стимулы и предпосылки эгоистического и альтруистического поведения, относящиеся к более высокому уровню эволюции.
Докинз считает естественный отбор направляющим фактором не только биологической эволюции, но и всякой эволюции вообще. Он убежден, что «все на свете эволюционирует под действием естественного отбора» (Там же, с. 304). Вместе с тем гены, возникающие и приобретающие эгоистическую направленность под действием отбора, наделяются собственными стремлениями и намерениями. «Осознаем, – призывает Докинз, к чему стремятся наши собственные гены, и тогда у нас по крайней мере будет шанс нарушить их намерения» (Там же, с. 16).
Но в соответствии с этой логикой, если мы нарушим «намерения» наших генов, развиваясь по пути гуманизма и альтруизма, это приведет к отбору наименее приспособленных и вырождению биологической природы человека. Подобная бессмыслица проистекает из неуниверсальности эволюционизма, из представления об отсутствии преемственности между ступенями эволюции. Книги Докинза «Эгоистичный ген», «Слепой часовщик», «Бог как иллюзия» представляют огромную ценность защитой эволюционизма, убедительностью, мобилизационной активностью в пропаганде преимуществ научно-эволюционного мировоззрения. Но эволюционизму Докинза явно не хватает универсализма.
Понимая, что только на уровне биологической эволюции и в рамках «эгоистично» истолкованного дарвинизма невозможно противостоять креационистским атакам на науку, он в книге «Бог как иллюзия» обращается к рассмотрению предбиологической и космической эволюции. Полемизируя с креационистами, постоянно указывающими на низкую вероятность возникновения жизни из небиологической химии, лежащей в ее начале, Докинз считает возможным допустить, что появление жизни «было крайне маловероятным событием, на много порядков менее вероятным, чем полагает большинство людей» (Докинз Р. Бог как иллюзия – М.: Колибри, 2009 – 560 с., с. 195).
