42
Необходимо вновь отметить, что любовь, «ипостазирующая» Бога, не есть что-то «общее» для трех лиц подобно общей Божественной природе, так как она едина с Отцом. Когда мы говорим: «Бог есть Любовь» – речь идет об Отце, т. е. о Лице, «ипостазирующем» Бога, делающем Его троичным. При внимательном чтении 1 Ин отчетливо видно, что фраза «Бог есть любовь» здесь отнесена к Отцу, так как словом «Бог» назван Тот, Кто «послал Сына Своего единородного», и т. д. (1 Ин 4:7—17).
43
Слово «единородный» в Иоанновых писаниях означает не только единственность рождения Отцом Сына. Оно имеет также значение «неповторимо Возлюбленного» (см.: Άγουρίδησ Σ. Υπόμνημα είς τάς А', Β' και Г' Έπιστολάς του ’Αποστόλου Ίωάννου. 1973. Ρ. 158). Именно это совпа дение в Боге любви и существования показывает, что бессмертие принадлежит не природе, а личностным отношениям, которые порождены Отцом.
44
Всем, кто интересуется онтологией любви, стоит утрудить себя чтением «Маленького принца» Антуана де Сент-Экзюпери. Невзирая на свою простоту, это глубокая богословская книга.
45
Тайна личности как онтологического «начала» и «причины» состоит в том, что любовь способна одарять другого неповторимой идентичностью и именем, в этом откровение «вечной жизни», которая поэтому означает, что личность способна возвысить до личной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, так как они составляют органическую основу отношений любви. (Например, все творение может быть спасено своей «рекапитуляцией» внутри отношений Отца и Сына.) Тогда обреченность на вечную смерть означает вырождение личности в «вещь», в абсолютную анонимность и звучит ужасающим приговором: «Не знаю вас» (Мф 25:12). Вот чему противостоит Церковь поминовением имен на Евхаристии.
46
Ср. ранее цитированное место из Достоевского. Подросток в пору своего созревания, когда к нему приходит осознание собственной свободы, спрашивает: «Кто давал мне советы, когда я появлялся на свет?» Он бессознательно выражает огромную проблему онтологической необходимости, которая возникает перед каждой биологической ипостасью.
47
Св. Максим Исповедник вслед за св. Григорием Нисским (De hom. opif. (Об устроении человека). 16–18 // PG. 44. 177 ff.) подходит к корню проблемы человеческого существования, когда в биологическом способе порождения жизни усматривает результат грехопадения (Ambiguorum Liber. 41, 42 //PG. 81. 1309 А, 134 °C ff.; cp.: Quaest. ad Thalas. (Bonpoсоответы к Фалассию). 61 //PG. 90. 6363). Те, кто видит в этом воззрении Максима проявление его склонности к монашеской аскезе, игнорируют тот факт, что он отнюдь не рядовой богослов, а, пожалуй, один из наиболее выдающихся и тонких мыслителей, гений, который вряд ли говорил подобные вещи случайно, не видя в них органического элемента своего целостного богословия. Позиция Максима по данному вопросу вдохновлена Мф 22:30, а именно той основополагающей посылкой, что подлинное человеческое бытие обнаруживается в эсхатологическом измерении (см. далее). Победа над смертью, сохранность личности не может быть достигнута без перемен в устроении человеческой ипостаси, без преодоления ипостаси биологической. При этом здесь нет и намека на манихейство, так как биологическая и эсхатологическая ипостась не исключают друг друга (см. прим. 62).
48
В вариантах сотериологии, явно не вдохновленных святоотеческим наследием, появляется следующая дилемма: либо ипостась без экстатичности (разновидность индивидуалистического пиетизма), либо экстаз без ипостасности (форма мистического бегства от тела, экстаз эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме лежит в сохранности обоих личностных начал, экстатичности и ипостасности, от посягательств «страстей» онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.
49
Искусственное зачатие человека, если таковое когда-либо осуществится, также будет лишено принципа свободы в том, что касается устроения человеческой ипостаси. Природная несвобода будет в ней замещена аналогичными закономерностями действия человеческого фактора.
50
Подчеркнем слово «окончательно», поскольку оно имеет жизненно важное значение в христологии. Все в ней получает свою оценку в свете Воскресения. Одно только воплощение не может служить гарантией спасения. Лишь то, что смерть окончательно побеждена, позволяет нам поверить, что Победитель смерти был Богом от начала. Именно в таком направлении развивалась христология Нового Завета – от Воскресения к воплощению, а не наоборот, – и в патристической мысли этот эсхатологический подход к христологии никогда не исчезал. Далее, когда мы говорим, что Христос избегнул необходимости и природных «страстей», мы не имеем в виду, что Он остался не затронутым условиями биологического существования (так, например, Он пережил самую жестокую для биологической ипостаси муку – смерть). Но то, что Он восстал из мертвых, отделило страдание от ипостаси: оказалось, что ипостась Христа не биологическая, а эсхатологическая или, иначе, тринитарная.
51
Структура таинства Крещения воспроизводит евангельское повествование о крещении Иисуса. Слова «Сей есть Сын мой возлюбленный (или единородный), в Котором Мое благоволение», сказанные Отцом Сыну при явлении Св. Духа, возглашаются во время крещения, будучи адресованы самому крещаемому. Таким образом внутритроичные отношения становятся основанием для устроения новой ипостаси крещаемого. Ап. Павел указывает на такой смысл крещения словами: «…но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим 8:15).
52
«Я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32).
53
«Все же вы – братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23:8, 9). Ср. Мф 4:21; 10:25, 27; 19:29, а также параллельные места, особенно Лк 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей» – т. е. все свои родственные связи, которые и составляют биологическую ипостась.
54
Так Церковь подтверждает, что: а) спасение – не плод нравственного совершенствования в смысле улучшения природы, но явление новой ипостаси, новой твари; б) эта новая ипостась существует не в теории, а в реальном историческом опыте, пусть и прерывистом.
55
Характерно, что, согласно святоотеческой традиции, всякий крещеный становится «Христом».
56
Св. Максим Исповедник прилагает кафоличность Церкви к экзистенциальному облику каждого верующего (Mystagogia (Мистагоги я). 4 // PG. 91. 672 ВС).
57
Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.
58
В этом состоит фундаментальная разница между христианством и марксизмом.
59
В Послании к евреям (11:1) термин «ипостась» используется точно в таком значении, которое я пытаюсь здесь описать, а именно в значении бытия, укорененного в будущем, т. е. в эсхатологии.
60
Термин έκκλησία в своем первоначальном христианском употреблении остается вполне привязанным к евхаристической общине. См. мою работу «Единство Церкви в святой Евхаристии и епископе в первые три века» (Ή ένότης τής Εκκλησίας έν τή θεία Ευχαριστία καί τω Έπισκόπφ κατά τους τρεις πρώτους αιώνας. ’Αθήνα, 1965. Σελ. 29–59).
61
Если Молитва Господня была, как выясняется, с самого начала евхаристической молитвой, тогда особое значение приобретает то, что выражение «Отец наш Небесный» ставится в очевидное противопоставление обычным отношениям каждого верующего со своим земным отцом. Показательна здесь и история употребления слова «отец» применительно к клирикам. Первоначально это касалось только епископа, причем именно потому, что он восседал «на месте Божьем» (Игнатий) и возносил благодарение. Затем это перешло на пресвитеров, когда им была усвоена роль предстоятеля евхаристического собрания в связи с образованием приходов. Говоря о соборности евхаристической общины, т. е. о преодолении в ней естественных и социальных разделений, вспомним о строгом древнем каноническом ограничении, согласно которому в одном месте и в один день могла служиться только одна Евхаристия. Это предписание (которое сегодня православные «деликатно» обходят воздвижением другого престола или служением другого священника в том же храме и в тот же день) имело целью на практике сохранять возможность всем верующим одной местности участвовать в одном евхаристическом собрании. Я оставляю в стороне другую новоявленную практику служения Евхаристии для определенных групп христиан, выделяемых по социальному (студенты, ученые и т. д.) или возрастному (маленькие дети и т. п.) признаку, а то и специально для членов организаций. Здесь мы имеем дело с еретическим нововведением посреди православия, отрицающим кафоличность евхаристической общины.
