Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум (θεΐος νους) в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом (εν έαυτω) основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (ιδίαν… την εαυτοί γνωσιν), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя (έαυτην), едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ве́дения] самого себя (ου τη έπιστημη των οντων, αλλα τη εαυτού)» (Κεφαλαιον Ζ'. Περί σοφίας, νού, λογου, αλητείας, πίστεως § 2). Впрочем, идея рефлексивности σοφία и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания (γνώθι σεαυτόν "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва γνώθι познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138]. Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139]. Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140]. Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. іn- genium "врожденные особенности", "природные свойства", "способности", "ум", "знания" и т. п.: gigno "рождать") и соотносится с обретением формы знания — знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g'en — "рождать — знать"), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g'ene–mn — "родовой знак", "члены рода, объединенные общим родовым знаком" и т. п.) [141]. Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» (μαιευτική) именно в связи с темой знания [142].
Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с σοφία и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное οίδα, отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий σοφία с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова σοφία.
Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности σοφία на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове σοφία в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др. — греч. σοφία к и.-евр. *suobhiä, производному от энантиосемического местоименного корня *s(u)o–bh- [144], который в результате диссимиляции первого из двух лабиальных элементов мог дать *sobh- >σοφ- и который, с одной стороны, ориентирует на понятие обособления, выделенности, самости (процесс индивидуализации), а с другой — указывает на включенность в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений (как и оба указанных процесса) теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не–своего в свое (или «менее своего» — в «более свое»), о чем см. несколько ниже. Первый круг значений может быть прокомментирован такими примерами, как слав. *o–sobь, *o–soba как обозначение отдельного, выделенного из некоей совокупности лица (ср. *osobiti! se/ "отделяться", "уединяться", но и "соединяться"; *о sobe "отдельно", "самостоятельно", "сам по себе", *osobьn — "отдельный", "частный" или русск. — ц.–сл. собьство "свойство" как различительный признак) или же лат. sê, sê- Praep., Praef. "без", "от" — и т. п. (ср. sêjugis "отделенный", "разобщенный", sed "но" и др.). Второй круг значений подкрепляется такими обозначениями некиих общностей, совокупностей, как др. — инд. sabha "собрание", "сельская община" (дом), готск. šibja, др. — в.—нем. sipp(e)a, нем. Sippe "род", "родня", "родичи", "совокупность своих людей", русск. собь "все свое", "имущество", богатство", со́бина "пожитки", "достояние", "приданое", "наследство" (ср. со́бить "собирать", "припасать", "копить", со́бистый и др.) и т. п., а также нередкими племенными обозначениями типа лат. Sabini, Sabelli, Samnites (лат. Samnium, оскск. Safinim) Semnones (< *Sebnan–ez: *sebjö, готск. šibja), герм. Suêbi, др. — в.—нем. Swäbä "швабы" (*sweba-< и.-евр. *suêbho-) [145], ср. также слав. *svoboda как первоначальное обозначение состояния принадлежности к своему особому, отличному от других, роду (ср. русск. слобода́ еще сохраняющее след значения, относящегося к названию совокупности свободных (своему роду принадлежащих) людей, живущих вместе друг с другом, но отдельно от других, о собе, соответственно — их поселения и, более того, их собственность и т. п.
Слав. * svoboda, *svobodь и под., отсылающие и к обозначению свободного члена общества, и соответствующего состояния, понимаемого как самостоятельность, самость, т. е. выделенность, четко фиксирует ту энантиосемичность, которая в других словах этого корня менее четко выражена или вовсе оттеснена и практически не обнаруживается. Случаи, подобные данному, вскрывают механизм семантического структурирования и.-евр. *suobh-, основанный на циклическом повторении блока «обособление — общность (т. е. включенность в целое)» с последовательным углублением (так что первая общность вмещает в себя всю серию более специализированных общностей — вторую, третью и т. д.) [146]. Подобное соотношение значений было выявлено Э. Бенвенистом при анализе индоевропейского названия свободного человека в связи с элементом *swe. «Если мы бросим обобщающий взгляд на все производные, построенные на основе *swe, — пишет французский ученый, — мы заметим, что они распределяются по двум концептуальным линиям. С одной стороны, *swe предполагает членство в группе «своих собственных людей», «своего», с другой, — он специализирует «себя», «свой» в его индивидуальности. Интерес, который представляют такие понятия как для общего языкознания, так и для философии, очевиден. Понятие «себя», рефлексивности, выкристаллизовывается здесь. Это то выражение, которое употребляется, чтобы ограничить «себя» как индивидуума и отослать к «себе». Но в то же время субъективность выражается и как «принадлежность». Понятие *swe не ограничено самим индивидуумом; с самого начала оно имплицирует крепкую и закрытую группу, которая включает "себя"» [147]. Указанная выше модель почти иконически отражает последовательность смыслового наполнения, углубления мысли в самое себя, что и составляет суть понятия σοφία (в ряде реально засвидетельствованных концепций и — если говорить о самой схеме — в реконструируемой семантической мотивировке этого слова) с точки зрения содержания. Сама же схема, лежащая в основе, с технической точки зрения определяется операцией обособления, повторяемой серийно. И каждое такое обособление, выделение, предполагающее различение через распознавание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих, с одной стороны, выводить за свои пределы, отчуждать от себя все то, что овеществляется и становится достоянием «common sense», сферы man, а с другой стороны, обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего само себя» [148].
