в самой сущности меона: меон содержится в ней как принцип внутрисущностного ипостазирования.
Этот «сущностный меон» Лосев призывает отличать от меона «абсолютного», от тьмы внесущностного инобытия. Но «сущностный меон» также есть принцип телесности, «некое светлое тело». Это четвертое (меональное, телесное) начало в сущности Лосев называет «софийным», что ставит его в ряд русских софиологов.
Итак, предметная сущность (и Первосущность) содержит, по Лосеву, вместе с софийным четыре начала. Но Лосев видит в ней еще и пятый момент! Бог для Лосева – это Пентада: «Мир держится именем первой пентады»[1736]. Пятым оказывается принцип явления сущности вовне – то начало, благодаря которому сущность устремляется своими энергиями в инобытие, через что происходит просвещение абсолютного меона и образуется тварный мир со всеми его царствами. Пятый аспект сущности Лосев называет демиургическим. Такова лосевская теология, и всякому ясно, что она не является традиционно-христианской. Яснее, чем любые другие построения русских философов, она свидетельствует о связи русской софиологии с гностицизмом Валентина, донесенным до Нового времени благодаря сочинениям святого Иринея Лионского[1737]. Пентада Лосева – это усеченная Плерома Валентина, о чем свидетельствуют избранные Лосевым наименования аспектов сущности – «глубина», «София», «демиург».
Проблема символа у Лосева. Темные места лосевской концепции
Лосев идет по стопам Флоренского, когда вновь поднимает и углубляет в своей филологии проблему символа. Во введении категории символа Флоренский видел ключ к разрешению имяславческого вопроса: слово, по его мнению, может рассматриваться как энергетическое или символическое явление предмета. В точности так же об этом мыслит и Лосев; его представления отличаются лишь большей детализированностью. Из сущности-пентады является вовне своими энергиями только эйдос; идея (внутреннее слово) – это именно эйдос в его инобытии. А энергемы, от физической до гиперноэтической, представляющие собой аспекты слова языка – это энергии эйдоса. «Предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности»[1738]: Лосев уточняет простую первичную интуицию Флоренского, по которой слово есть сам предмет.
Прежде чем переходить к последнему диалектическому построению внутри лосевской теологии – к диалектике логоса, укажем на основной неясный момент лосевских представлений о сущности-пентаде и ее энергиях. Лосев намекает на христианский характер своего мифа (в советских условиях были возможны только намеки такого рода); но тогда совершенно естественно было бы обнаружить в его теологии – христологию (пускай и гностическую), а среди категорий диалектики имени найти такую, которая бы соответствовала личности Христа. Но как раз здесь система Лосева оказывается весьма туманной. В самом деле: Божество для Лосева – это пентада; с которым из пяти его начал мыслитель отождествляет Христа? Естественнее всего было бы ожидать, что с эйдосом – вторым моментом сущности. И многое в представлениях Лосева подтверждает это: эйдос – это явление апофатической глубины («Отца»); затем, как раз эйдос – это образ, лик сущности (Божества); и именно эйдос есть то единственное начало пентады, которое являет себя в ином (мифологически и в пределе это может соответствовать Боговоплощению). Но на языке лосевской диалектики, в рамках филологии никак не описано явление в инобытии всего эйдоса (а не одних его энергем), что соответствовало бы событию Боговоплощения. Далее: меон – начало внутрисущностной телесности или софийности – мифологически как будто должен соответствовать Телу Христову, Церкви; но в таком ключе меон Лосевым не осмыслен. Введение в пентаду пятого – демиургического начала (которое у Лосева «ответственно» заявление сущности в инобытии) также затемняет предполагаемую в системе Лосева «христологию».
Однако главная трудность понимания лосевской теологии возникает тогда, когда философ переходит к своей последней теоретической процедуре – диалектике логоса. Было бы невероятно, если бы Лосев, желая дать в своей теологии место Христу, скрыл бы Его не за «Логосом» – тем именем, которым Христос назван в Евангелии от Иоанна. Но что понимает Лосев под логосом? В «Философии имени» логос – это формальный, абстрактный момент в эйдосе. В IV главе книги над диалектикой логоса Лосев возводит стройное здание системы наук – «логий»; в этой системе собственной областью логоса является формальная логика. Логос у Лосева – это понятие, не живой предмет – но способ видеть предметы, абстрактный момент энергий сущности. Логос Лосева – весьма темная категория, причем именно потому, что неясно, какие мифологические образы стоят за ней. Бесконечно трудно связать лосевский логос с Личностью Богочеловека: образ Христа предельно конкретен, логос – абстрактен. Кроме того, Лосев говорит не об одном логосе, но об иерархическом множестве логосов. Не стоят ли мифологически за этими логосами ангельские миры, – причем так, что эту иерархическую структуру венчает сам Логос – Христос, «Великого Совета Ангел»? Тогда Христос оказался бы не Богом, но лишь высшим эоном в ряду прочих эонов, что свидетельствовало бы о полном принятии Лосевым гностической христологии.
* * *
Подведем итог анализа «Философии имени» Лосева. Концепция ее – не что иное, как «диалектическая» – схоластически детализированная проработка имяславческого положения Флоренского: «Слово есть сам предмет». Лосев предельно расширяет границы этого тезиса и допускает его верность и в обратном смысле: «словом» для него является и человек, «слово» – это Вселенная, «слово», наконец – это Бог. Вся реальность осмыслена у Лосева через категорию слова.
Главный смысл лосевского труда – логизирование интуиций и мифологических представлений, составляющих его скрытую аксиоматическую основу. Не следует очень доверять Лосеву, когда он абсолютизирует свою «диалектику»: на самом деле она послушно следует за мифом и сама по себе творческого характера практически не имеет. Если ею высвечивается иногда какой-то потаенный уголок мифа, то это, скорее, исключение, чем правило. Диалектика – это аппарат и средство, роль ее чисто подсобная. Очень изощренная и искусственная схоластическая конструкция, являющаяся «внутренней формой» «Философии имени» Лосева, бесконечно далеко отстоит не только от наивных представлений монахов-имяславцев (которым она в конечном счете обязана своим появлением на свет), но и от прозрений Флоренского в природу слова.
Примечания
1
В свое время у меня был большой интерес к софиологии, сопряженный с изучением творчества П. Флоренского и зафиксированный множеством публикаций. Некоторые результаты тех размышлений вошли также в мою монографию о Флоренском «Русский Фауст XX века» (в печати). С другой стороны, именно этот интерес подвигнул меня к переводу фундаментального труда современного немецкого философа Михаэля Френча «Лик Премудрости»: русская софиология там рассматривается в качестве венца всего европейского философского развития (см.: Френч Михаэль. Лик Премудрости. СПб.: Росток, 2015). Для меня, как русского читателя книги Френча, особой ценностью в ней обладает досконально прослеженный генезис софиологии, что я и отразила в своем предисловии к
