«Во многих изложениях индусских учений говорится, будто бы и сам Абсолют подлежит этому закону ритма и имеет, подобно своим проявлениям, свои периоды покоя и работы. Это правильно (??). Высшие учения этого не говорят, хотя на первый взгляд и кажется, что они содержат такое утверждение. На самом деле учение говорит, что Творческий Принцип (Что это еще за новый фактор — Творческий Принцип?? Откуда он взялся?) хотя и проявляет этот ритм, но сам он, как ни велик, является все же только проявлением Абсолюта, а не самим Абсолютом» (С. 116).
Примечание. Это все равно: если Творческий Принцип, проявляемый Абсолютом, подвержен ритму, то значит и Абсолют подвержен ему, ибо когда не действует Творческий Принцип — то ничего не делается и стало быть Абсолют бездействует.
Правда Рамачарака, желая выгородить Абсолюта из ритма, говорит:
«У Абсолюта никогда не бывает прекращения деятельности. Пока в одном мире или системе миров — ночь, в других системах идет интенсивная деятельность полдня» (С. 116).
Но чем же действует Абсолют, если Творческий Принцип погрузился в покой? Или Творческий Принцип погрузился в покой лишь в одной вселенной, а в других нет? Но тогда значит он вовсе не подвержен закону ритма, а только переходит, так сказать с одного фронта на другой, на одном давая армии отдых, а на другом начиная энергической наступление. Невозможно понять смысл этого. Если бы вещи и силы не были проявлением Абсолюта, то можно было понять, что они нуждаются в отдыхе. Но ведь Творческий Принцип — проявление никогда не отдыхающего Абсолюта. Почему же он изнемогает? Почему, особенно, дни и ночи равны по величине?
Если сказать, что вещи и силы «конечны», тогда как Абсолют бесконечен, то и это не объясняет дела. Все-таки действенность «конечных» вещей зависит от Творческого Принципа, и если он не изнемогает, то каким образом могут они изнемогать? Ведь они не имеют самостоятельной силы и бытия, они — не более как отражение тени на бесконечном экране Абсолюта (С. 123).
Все это, конечно, представляет лишь старания Рамачараки выгородить Абсолют от бездействия, хотя сам же он (С. 250) говорит, что в цикле Майя Пралайя «Абсолютное поглощает в себя все свои проявления и пребывает лишь в своей благоговейной (?) бесконечности и единстве».
Уже не «Творческий Принцип», а Абсолютное.
Смысл философии индусов однако совершенно ясен, и конечно она представляет не какое-либо откровение каких-то великих души из необычайно высоких «планов», а самое естественное построение ума человеческого, обобщающего известные ему явления дня и ночи, сна и бодрствования, вдыхания и выдыхания. Подобно тому, как человек часть суток действует, а в другую сном восстанавливает свои силы, — так и вся природа. Общее наблюдение тонкого и вдумчивого ума индусов, в связи с гигантской фантазией, с любовью к гигантскому — создали все это учение.
Индусский мудрецы заметили, что всякий процесс сил природы представляет две фазы: сначала силы скапливаются посредством интеграции, затем накопленная их масса начинает приходить в какое-то деятельное состояние, причем в процессе начинается дифференциация. По достижении крайнего предела дифференциации — происходит разрушение всего процесса, и наступает некоторая остановка. Потом — снова начинается накопляющий силы процесс интеграции, переходящий в дифференцировку и так далее без конца. При этом индусы подметили, что количество силы остается одно и то же: что растрачено днем, накапливается ночью. Количество тепла, дождя и т.д., кажется, одно и то же в целом цикле, и то что растрачено летом — накапливается зимой, чтобы снова дать лето, которое, растратив тепло, превращается в отдыхающую и накапливающую зиму, уставшая за день природа отдыхает и накапливает силы ночью. Количество же силы остается неизменным.
Умный наблюдающий ум легко мог все это подметить и создать соответственную философию. Божество Индусов — есть не что иное, как сила природы, или наоборот — силы природы суть не что иное, как божество. Естественно, что закон «ритма», дня и ночи, вдыхания и выдыхания, должен распространиться на божество, на самого Браму. Отсюда дни и ночи Брамы. Что касается миллиардов лет, то как же иначе выразить величие природы и божества? Эта роскошь цифр является по такому же психологическому закону, как гигантские статуи богов, бесчисленное количество рук на идоле или грудей у Дианы Эфесской и т.п.
Для того чтобы создать такую философию не нужно вовсе никаких откровений из высших плоскостей бытия. Достаточно простой логики человека, наблюдающего ход явлений вокруг себя. Если Рама- чараке так хочется выгородить Абсолют из «Ночей и Дней Брамы», то конечно потому, что это было бы единственное качество его, не вытекающее из наблюдения, а требующее откровения, и возвышающее Абсолюта в действительного Бога у которого Рамачарака узнал вовсе не из откровений «Великих Душ», а из христианского учения. Этот высший пункт понятия о Боге ему хочется присвоить своей индусской философии.
[Пропуск в рукописи — прим. ред.]
к спасению...8) Они верят, что Бог неусыпно печется о них и т.д.
Таким образом — идеи личности и личного Бога очень врываются в индуизм, и многое в философии Рамачараки является очевидной попыткой дать в ведаизме место чему-либо сходному с личностью и gyg осмыслить мировой процесс сотворений и разрушений. Но вопрос не в том, что придумали или придумают ведаисты для украшения своей философии, а в том, какова их вера по ведаическому откровению.
Говоря о мировом процессе, и судьбах мира и людей, современные йоги утверждают, что их учение основано на древнейшем откровении и разных великих душ, и воплощенных. Каково же это откровение? В этом весь вопрос.
Школа Санкьи
Философию Санкьи Булич (в словаре Брокгауза) определяется так:
«Санкья исходит из вполне определенного пессимистического взгляда на мир. Всякая сознательная жизнь есть страдание. Величайшее зло этого мира — необходимое возвращение смерти при каждом новом существовании... Надежда на прекращение всякой сознательной жизни при разрушении мира тщетна, ибо за этим разрушением последует новый период созидания, при котором снова начнется странствование душ из одной формы в другую, только с помощью философии человек может достигнуть спасительного познания, заключающегося в признании абсолютного различия духа от всего материального мира.
...Главная характеристическая черта школы Санкья — атеизм, отрицание вечного верховного существа, создавшего и поддерживающего мир. Эта черта резко отличает систему Санкьи от школы йога. Атеизм Санкьи вытекает из учения, что бессознательной природе присуще стремление развиваться для пользы чисто рецептивных душ, а также из связанного с этим учением общеиндийского представления о последствиях деятельности всех живых существ — последствиях, которыми вышеназванное стремление природы возбуждается и определяется. Последователи Санкьи поддерживают свое атеистическое учение указанием на то, что при теистическом миросозерцании возникновение зла является неразрешимой загадкой и неизбежно влечет за собой упрек верховному существу в жестокости и пристрастии.
...По учению (школы) в мире существует два вечных исконных начала, различных в самом своем основании и потому не возводимых ни к какому высшему единому началу: материя и душа.
Новейший браманизм
«Провозвестие Рамакришны». С предисловием и введением Суами Абхедананды. Перевод с английского. СПБ., 1914 г. Книгоиздательство «Новый человек»
Учение Рамакришны, как вообще новый буддизм, — есть учение во всяком случае противохристианское. Сам Рамакришна выставляется великим авторитетом, а именно воплощением Божества. Он жил в середине XIX века, и имеет воплотиться снова, на этот раз на западе, то есть вероятно, надо думать, в Европе. По объяснению Суами Абхедананды «великая миссия» Рамакришны «заключалась в том, чтобы показать основное единство, лежащее под всем видимым разнообразием религий и установить универсальную религию частичным выражением которой являются все отдельные вероучения» (С. 9).
По мнению Абхедананды «Рамакришна доказал (?), что «все религии подобны путям, ведущим к одной цели — и что постижение одного и того же всемогущего Существа есть высший идеал христианства, магометанства, иудаизма, индуссизма, религии Зараостра и пр.». Он провозгласил «вечную истину», что Бог один, но имеет много аспектов, и что разные народы поклоняются одному Богу под разными именами и формами» (С. 15).
Нужно оговориться, что Рамакришна все это только сказал, но ничуть не доказал. Никаких доказательств у него нет, а есть лишь заявление, основанное на будто бы божественном созерцании, которое он неоднократно имел в сверхсознательном состоянии самадхи. Сверх того, Рамакришна нигде не упоминает ни иудаизма, ни Зараостровой веры. Знание различных религий у него крайне поверхностно. Он знает только свои индусские учения и секты. О магометанстве никогда ничего ясного не говорил. О христианстве говорит крайне слабо, неполно, и сверх того по-видимому не сознает, что многое в аскетических правилах у него явилось несомненно из христианства, ибо в историческом браманизме и буддизме этого не было, у христианских же аскетов сказано много веков тому назад. Это именно и есть единственно ценное, что находим у Рамакришны.
