Но тут возможен вопрос: так, Бог верен — но верно ли, надежно ли слово, разделяющее немощь человека?
Слово Божие и слово человеческое
[827]
Конечно, люди и до Тютчева знали сомнения, побудившие поэта утверждать, что мысль изреченная есть ложь. (Отметим, в духе юмора древнегреческих софизмов и апорий, что тютчевская строка сама относится к разряду мыслей изреченных.) Псалмопевцу его опыт внушил мысль, которую он сам, правда, называет опрометчивой, однако же высказывает: «всякий человек есть ложь» (115/116:2). Подобного рода горестные открытия могут подавать повод к двум типам выводов, которые разнятся между собой не как небо и земля, а как небо и ад.
Можно увидеть, что помышления сердца человеческого, как неоднократно говорит Библия, злы от юности его, — и поступить, как во все времена поступали святые: удвоить, удесятерить взыскательность к себе, усилия пересилить себя. Можно, напротив, узнав об этих злых помышлениях, скажем, от последователей Фрейда, усмотреть в них окончательное доказательство несостоятельности христианских требований к человеку — и на этом успокоиться. Так же точно удобопревратность человеческого слова может стать мотивом к словесной аскезе, к тому, чтобы относиться к речи еще взыскательнее, не оставляя, однако, веры в то, что наше изолгавшееся слово — сарах Dei, что оно вмещает истину Божию и тем паче человеческую; а может обосновать программу «деструктивизма».
Смирение, которому учит христианство, — по существу величайшее дерзание; с точки зрения мудрости века сего — непростительная дерзость, верх оптимистического безумия. Всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом — значит всерьез поверить, что стоишь в некоем реальном отношении к Богу. Так ли уж это смиренно в тривиальном смысле слова «смирение»? Немецкий поэт XX века Готфрид Бенн, человек глубокий, но решительно неверующий, отъявленный нигилист, объяснял на исходе жизни, что не верует, собственно, не в Бога, о Коем ничего не знает, но в существование своего «я», которое могло бы находиться в каком бы то ни было отношении к Богу; вера-де представляется ему позицией исключительно нескромной. Ну так вот, а мы, верующие, на эту нескромность, на это дерзание — идем; и дай нам Бог хоть отчасти понимать, на что мы идем!
В настоящее время вере в Откровение противостоит совсем новый вызов, пришедший на смену умершему атеизму: неверие в слово как
[828]
С.С. Аверинцев
таковое, вражда к Логосу (как говорил некогда Платон, мисология, только в степени, Пла i ону и не снившейся). Что случилось? Упрощенно передадим ситуацию так. На проповедь веры всегда можно было возразить «критическим» вопросом: «а что такое "веровать"?» В прежние, невинные времена этот вопрос предполагал ответ, позитивный или негативный, но ответ. Тот, кто выбирал негативный ответ, скажем: «веровать — значит быть обманутым», — был всего-навсего атеистом, т. е. человеком, который не верил в Бога, но верил в ответы. Он твердо верил, что его негация действительно отвечает на вопрос, т. е. преодолевает и снимает его. Иной тип «вольнодумца», т. н. скептик или агностик, также полагал, что его «ignoramus et ignorabimus», «не знаем и не узнаем», есть своего рода ответ, сохраняющий в целости вопросо-ответную процедуру. Только одна греческая буква — альфа — создает различие между «атеизмом» и «теизмом». Предложения: «Бог существует» и «Бог не существует» имеют в основе ту же грамматику. Недаром безумец (евр. nabal), который, как известно, сказал в сердце своем «несть Бог», упоминается в начале 52/53 псалма и, так сказать, вводится вместе со своим богохульственным заявлением вовнутрь сакрального пространства библейского слова, правда, для того, чтобы получить там свой приговор. Грамматически, хотя, разумеется, не богословски, его тезис относительно совместим с контекстом псалма.
Но вот когда обогатившийся за тысячелетия опытом, хотя и не мудростью, «безумец» покушается на грамматические процедуры, извращая экзистенциальный смысл всякого вопроса и превращая его в противоположность — вместо вопроса как требования ответа вопрос как запрет отвечать (почти по формуле из советского анекдота — «молчать, я вас спрашиваю!»): когда этот же вопрос «что такое "веровать"?» задается совсем иначе, а именно так, что любой ответ на него, даже негативный, даже скептический, заранее оказывается блокирован модальностью вопроса и предстает в силу этой модальности невозможным и до идиотизма бессмысленным, когда в акте «деструкции» самый глагол «веровать» словно бы разлагается на чисто вещные, уже более не значащие, не читаемые фонемы и буквы — «что такое "ве-е-эр-о-ве-а-те-ь"?» — только тут мы имеем перед собой шедевр Ада: послеатеисти-ческую ситуацию. Видение распада значащего слова предвосхищено в
Слово Божие и слово человеческое
[829]
дневниках Франца Кафки, где неоднократно описывается, например, атомизация и автоиомизация немецкого «умлаута» («Das a, losgelost vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese» - «Это а, отделившись от фразы, откатилось как мяч по лугу», 1910).
Эта одержимость выпадающими из целого элементами текста может вызвать мысль о еврейских «корнях» Кафки, а именно, — о каббалистических компонентах иудаистической традиции; однако подобная ассоциация представляется нам не очень адекватной. Традиционное еврейское отношение к букве и ее числовому значению выражает прямо-таки потрясающую уверенность во внятности слова Откровения, надежду, что как ни читай, хоть сзади наперед, хоть заменяя литеры цифирью, внятность все равно останется. Послеатеистическая мистика Кафки свидетельствует о противоположном опыте: слово, вместо того, чтобы открывать еще неслыханные возможности внятной читаемости, теряет самую обычную, самую будничную внятность. Отсюда поза отчаяния, в которой писатель глядит на отделившийся и «откатившийся» звук речи. Гений потому и гений, что даже его диковинные идиосинкразии симптоматичны для целой эпохи. Само собой вспоминается проклятие, изрекаемое в одной повести К. С. Льюиса: «У тех, кто отверг Слово Божие, отнимется и слово человеческое».
Один большой поэт нашего столетия, который был, как и Кафка, потомком еврейских предков, выразил однажды то усилие борьбы с разрушением слова, которое принадлежит нынче к conditions humaines: его имя - Пауль Целан. Как известно, это не «религиозный» поэт в каком бы то ни было принятом смысле слова, - ни в иудаистическом, ни в христианском. Тем более знаменательно, что он силился побороть послеатеистический «каннитферштан», кошмар тотальной невнятности, и существенно «прочитать» весть библейского Откровения через посредство одной христианской формулы:
Ein Spruch spricht — zu wem? Zu sich selber: SenirDieu est regner — ich kann Es lesen, ich kann, es wird helle, Fort aus dem Kannitverstan.
[830]
С.С. Аверинцев
(«Речение говорит — кому? Самому себе: "Служить Богу есть царствовать", - я могу это прочитать, я могу, делается светлее, прочь из невнятицы»).
Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божьего «да будет!» над неконтактностью небытия. Гуманизм больше не берется обосновать ее своими силами.
Стилистические проблемы библейского перевода
Множественность переводов Священного Писания — это реальность нашего времени, с которой мы должны жить, с которой мы уже живем. Отказ принимать ее не имеет смысла. Но, принимая ее, согласимся, что жить с ней не так просто. И она, как другие составляющие нашей усложняющейся жизни, превращается для нас и наших современников в испытание и искушение. Популярный у нас английский религиозный писатель К. С. Льюис, который отнюдь не был ни фундаменталистом, ни обскурантом, заметил как-то: «Чем больше Библию переводят, тем меньше ее знают». Чтобы понять позицию Льюиса целиком, надо, конечно, учесть, что он, как знает каждый читатель «Мира Библии» № 2, защищал идею современных библейских переводов и не отказался в конце жизни от участия в комиссии, занимавшейся именно подготовкой таковых, так что его отношение к вопросу никоим образом не сводилось к негативизму. Но его пессимистическое замечание стоит того, чтобы над ним задуматься. Когда перевод единствен, простой верующий, не являющийся ни профессиональным филологом, ни профессиональным богословом, чувствует себя просто читающим Библию, вообще не думая о переводе; когда переводов много, это чувство волей-неволей уходит. Защищая практику новых переводов, мы ссылаемся — и правильно делаем — на нужды наших одичалых современников, которые так же нуждаются в спасении души, как и носители старой религиозной культуры; но как раз мысль об этих нуждах обязывает нас учесть и проблемы тех же современников, затрудняющихся понять, как же нынче, скажем, цитировать-то Священное Писание (все равно, в разговоре с другим или с самим же собой).
