Необходимо отметить, что развиваемая Л. А. Тихомировым оппозиция духовно-свободных и природно-необходимых процессов как процессов целенаправленных и бесцельных есть оппозиция, характерная для персоналистической философии в целом. В той или иной мере ее затрагивали все отечественные философы персоналисты. Чрезвычайно глубокое и систематическое ее изложение дал Л. М. Лопатин [52] , точка зрения которого чрезвычайно близка точке зрения Л. А. Тихомирова. Подобно Л. А. Тихомирову, Л. М. Лопатин констатирует существенное различие бесцельной природно-механической и целесообразной духовно-свободной жизни. При этом, природные механические процессы он отождествляет с процессами, где каждое действие определено предшествующим, причина находится в прошлом, а духовные и свободные процессы связаны с процессами, где действие определяется смыслом последующего, причина совпадает с целевым объектом, локализована в будущем. «Именно в свете телеологического принципа, проникающего во всю духовную жизнь, это различие получает полную наглядность», – постулирует Л. М. Лопатин [53] . В интерпретации Л. М. Лопатина природно-механические процессы есть процессы исключительно квантитативные, количественные. Они характеризуется количественным равенством причины и следствия как предшествующего и последующего состояния материи, логической неизбежностью именно данного следствия, абсолютной предопределенностью каузальных связей. Их особенность состоит в совершенном равнодушии причинно-следственного движения к идеальному смыслу проходимых им форм, выражается в отсутствии осмысленного целевого содержания. «Целей в такой последовательности явлений не обнаруживается никаких, о возникающих формах нельзя спрашивать зачем, а только почему» [54] , – утверждает Л. М. Лопатин. Духовносвободные процессы, напротив, есть квалитативные, качественные процессы. Им присущ момент творческого самоопределения, сравнительная внутренняя неопределенность причин, качественный характер порождаемых духовными причинами следствий, ибо от своих действий дух требует смысла идентичного, целесообразности. Духовносвободные процессы есть подлинно творческие процессы, поскольку «решительный признак присутствия творческой силы в наших сознательных действиях заключается в их целесообразности» [55] . Целесообразная деятельность предполагает наличие цели и полную независимость в выборе средств действия, творческое отношение к этому выбору. Целенаправленно действующий дух проявляет себя как мощь новых актов, раскрывает себя как непрерывно расширяющее свое содержание бытие, основное свойство которого заключается в способности к действительному развитию, в то время как основным свойством материи является инертная эквивалентность при внешней подвижности, неспособность к созиданию подлинных новаций. Высшей задачей целесообразной активности человеческого разума является познание истины, и его свобода есть непременное условие этого познания. В таком случае свобода человеческого разума становится свободой выбора идей, отрицая которую, человек отрицает возможность познания истины, так как редуцирует саму идеальную истину к фаталистически предопределенному продукту механического причинения природного мира. Высшую, абсолютную истину Л. М. Лопатин истолковывает религиозно, идентифицируя ее с высшей, абсолютной целью и благом – Богом. Оба процесса предстают у Л. М. Лопатина в виде внутренне нетождественных процессов, между которыми возможно лишь случайное совпадение. Однако, когда речь идет о бесконечном множестве бесконечно разнообразных совпадений, такая случайность совершенно невероятна, превращается в логическую нелепость. Согласно Л. М. Лопатину, единственной гипотезой, содержащей необходимый потенциал для объяснения их совпадения, является теория предустановленной гармонии Лейбница, обосновывающая возможность совпадения двух бесконечных рядов существенно различных явлений творческим вмешательством Бога. Надо сказать, что основные положения персоналистической телеологии Л. М. Лопатина совпадают с основными принципами персоналистической телеологии Л. А. Тихомирова, который, аналогично, Л. М. Лопатину постулирует сверхприродный духовный характер целевых процессов, фиксирует их взаимосвязь с творчеством личности, соединяет констатацию существенных различий бесцельного природного и целенаправленного духовного существования с констатацией невозможности их совпадения.
Для понимания философии истории Л. А. Тихомирова чрезвычайно важно уяснение его интерпретации, исторического смысла раскрытие специфического содержания вкладываемого мыслителем в это понятие. Прежде всего в историософии Л. А. Тихомирова смысл определяется через целевую направленность, понятие смысла всецело совпадает с понятием цели, смысл наделяется целевой природой. Употребляя понятия цели и смысла как синонимичные, взаимозаменимые мыслитель стремится подчеркнуть личностную нагруженность смыслового континуума, желает отметить непременную соразмерность смысла и личного человеческого бытия. Констатация неразрывной связи личности и смысла является в его историософии чрезвычайно значимой, поскольку именно через нее естественноисторический процесс совершенно изолируется от всякого смыслового содержания в силу отсутствия свойственных исключительно личному бытию целевых актов. Следовательно, фиксируя непосредственное тождество между смыслом и целью, к которой стремится человеческая личность, мыслитель обнаруживает себя радикальным противником тезиса о присущей природе целесообразности и смысловых основаниях, раскрывает себя как критик имманентной натуралистической телеологии, постулирующей наличие смысловой организации в природном мире.
Изолируя природный мир от смыслового континуума, рассматривая природу как бесцельную и бессмысленную реальность, Л. А. Тихомиров трактует смысл в виде реальности супранатуральной и специфически личностной. Вместе с тем супранатуралистическая и персоналистическая трактовка смысла совпадает у мыслителя с его духовным, спиритуалистическим истолкованием, ибо сверхприродный и личностный характер смысла предполагает, что его подлинным носителем выступает наиболее значимая часть человеческого существа, с точки зрения его личностной идентификации, единственная антропологическая константа, всецело изолированная от детерминации природного мира, – человеческий дух. Но если осмысленная активность человека есть единственно его духовная активность, смысловая динамика человеческого существа полностью тождественна динамике его духовной жизни, то всякое смысловое образование есть религиозно-философское образование, так как духовная жизнь равнозначна религиозно-философскому познанию и процессу, целиком совпадает с метаэмпирической религиозно-философской деятельностью человека. Таким образом, утверждая единство смысла и цели, переходя от него к единству смысла и личности, дедуцируя из последнего единство смысла и духа, Л. А. Тихомиров приходит к утверждению религиозно-философской специфики смысла. В контексте такой логической цепочки смысл предстает как сверхприродная и целевая, личностная и духовная и в конечном счете религиозно-философская реальность, интегрирующая в своей религиозно-философской определенности все предшествующие характеристики.
Утверждая тождественность смысловой реальности и реальности религиозно-философской, Л. А. Тихомиров стремится раскрыть ее специфику. Следуя мыслителю, содержание религиозно-философского процесса как процесса смыслоопределения совпадает с поиском ответов на фундаментальные вопросы человеческого существования. Такие вопросы идентичны онтологическому вопрошанию человека, то есть сводятся к дефиницированию абсолютного бытия, постижению онтологического превопринципа, раскрытию первоосновы сущего. Но это означает, что всякое смысловое образование как образование религиозно-философское формируется через определение абсолютно сущего, становится религиозно-философским смыслом только при фиксации инвариантной, вечной, неограниченной, безусловной реальности. Данный тезис является одним из центральных тезисов в интерпретации смысла Л. А. Тихомировым, является тем тезисом, вне которого непостижима вся его философия истории. Вместе с тем он нуждается в существенной детализации, поскольку при поверхностном анализе может показаться, что он содержит тенденцию к умалению специфически антропологической составляющей в процессе религиозно-философского смыслового образования, одностороннему акценту на познание онтологического абсолюта в ущерб самопознанию человека. Надо сказать, что, в понимании Л. А. Тихомирова, дефиницирование онтологического первопринципа не является абстрактной, несоотнесенной с конкретно-историческим человеческим существованием задачей, познание онтологической первореальности не редуцируемо к самодовлеющему, изолированному от смысла человеческой жизни смыслу an sich, некоему смыслу-в-себе. При любых трактовках абсолютно сущего онтология не есть изолированная от мира и человека область знания, она неизменно соотнесена с дедуцируемой из нее общей картиной мира и антропологией как составным элементом последней. Как смысловое образование онтологическая первореальность предполагает не только определенное равенство с собой, но и соотношение со своим смысловым инобытием, представленным смысловой интерпретацией человеческого существа в пределах целостной картины мира, сформированной на основе познания онтологической первореальности. Это вовсе не означает, что человеческое существо является инобытием онтологической первореальности, становится проявлением абсолютно сущего, его иной, несобственной формой. Такой подход полагал бы непременную пантеизацию всякого религиозно-философского смысла, его обязательное отождествление с пантеистическими воззрениями. Речь идет исключительно об организации смыслового континуума, особом идеальном бытии смысла, внутренней архитектонике концептуального пространства. Именно в качестве смыслового образования абсолютное бытие есть не только в-себе-сущая, рефлектированная в себя определенность, но и вовне-себя-сущий, внешне рефлектированный смысл, обосновывающий смысл относительной, преходящей реальности, созданной онтологическим абсолютом, к которой принадлежит и человек. Следовательно, религиозно-философский смысл имеет двойственную структуру, конституируется познанием абсолютно сущего неизменно объединенного со своим дополнением в виде познания мира и человека. И хотя такая трактовка религиозно-философского смысла не устраняет некоторой неравноценности его взаимодополняющих граней, предполагающей выделение некоторого первичного и вторичного смыслового момента, в ее контексте смысл человеческого существа превращаются в весьма значимую смысловую реальность, необходимую часть религиозно-философского смысла.
