Такие разные авторы, как А. Бухарев[473], М. Тареев[474], И. Корсунский[475], прот. Г. Флоровский[476], единодушно согласны в том, что «пунктом, на котором более всего сосредоточивалось богословское внимание Филарета, был вопрос об источниках христианского учения, при решении которого он неутомимо выдвигал первенствующее значение слова Божия»[477]. Здесь святитель был вполне учеником митрополита Платона и человеком школы. Этот факт сегодня не нуждается в доказательствах. Необходимо рассмотреть только, что и как надстроил святитель на этом основании. Для этого необходимо прежде всего прибегнуть к сопоставлению текстов святителя Филарета с богословскими источниками эпохи. При этом целью анализа будет не только определение того (неповторимо «филаретовского»), что отличает первые от вторых, но и того, каким образом это «филаретовское» возникает. Сухой остаток даст, очевидно, искомое представление о методе. Самый порядок рассмотрения будет в целом следовать хронологическому принципу
Формирование стиля
Характерные черты личности и среда. Документов, по которым можно восстановить детство святителя, совсем немного: десяток, а то и менее консисторских справок, небольшое количество собственных его воспоминаний, записанных уже в конце жизни, несколько ценных страниц о Коломне конца XVIII века вообще и о семействе святителя в частности у Гилярова-Платонова[478] – вот, пожалуй, и все. Из этих документов [479] следует:
Святитель вырос в обстановке допетровского церковного быта[480]. Его сохранению, надо думать, способствовало и то, что до начала XIX века Коломна была епархиальным городом. Н. Гиляров-Платонов не без горечи писал о конце «епархиального периода» коломенской истории: «Опустела родина. Она подошла под тот тип казенщины, который там раньше, там позже, но неуклонно повсюду овладевает Россиею, стирая все бытовое, местное, историческое…»[481] Впрочем, именно тогда будущий святитель свою «малую родину» и покинул.
Быт среды одушевлялся личным благочестием предков. Известно завещание деда святителя, ради уединенной молитвенной жизни задолго до смерти отказавшегося от прихода в пользу старшего сына[482]. Известно, что отец святителя, став настоятелем Троицкого храма, для дома своего специально заказал икону Пресвятой Троицы (а также приобрел портреты «владеющей фамилии» – т. е. царствующего дома).
К этому утвержденному традицией и бытом благочестию добавилась – на общем фоне заметная – образованность отца[483]. Будучи лаврским семинаристом, святитель ищет для последнего книги латинских классиков, и сам, уже находясь в должности ректора Петербургской академии, не раз прибегает к помощи отцовской библиотеки, которой он кроме прочего был обязан и приемом в Московскую семинарию[484].
Однако все эти объективные обстоятельства могли иметь или не иметь свое значение для будущего только в зависимости от главного: отношения к ним самого святителя. Обычно, чтобы охарактеризовать последнее, цитируют его известное слово при посещении Коломны в 1822 году, произнесенное на знаменательный текст Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин (Мф 10. 37):
«По неисповедимым судьбам Божиим, видя себя вновь посреди сего града, в котором суждено было мне в первый раз увидеть свет и от которого течением происшествий увлечен я был так, что никогда уже видеть его не чаял, – сверх чаяния, вновь находясь посреди братий и ближних, в сообществе которых получил первые приятные ощущения жизни, – желал бы я совершенно предаться сильному влечению любви к отчизне… Сердце мое готово теперь воспевать сему граду песнь, которую. воспевали. Иерусалиму: вопросите, яже о мире Иерусалима: и обилие любящим тя! Буди же мир в силе твоей, и обилие в столпостенах твоих. Ради братий моих и ближних моих, глаголах убо мир о тебе (Пс 121. 6–8). Но что слышу? Сию сладкую песнь пресекает грозный глас заповеди Христовой, которая, как будто по особенному намерению, ныне оглашает меня среди сего храма. Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин: и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин. Что же буду делать? Восприиму иную песнь песнопевца Израилева: не Богу ли повинется душа моя (Пс 61. 2)? Покорю любовь к ближним и братиям, – покорю любви к Богу и Христу; забуду люди моя, и дом отца моего, и потщуся помнить токмо людей Господних и дом Отца небесного»[485].
Конец ознакомительного фрагмента.
Примечания
1
Ср. с пушкинскими «подражаниями» Данте, Гете, Шекспиру и т. д.
2
Если о. Георгий Флоровский заметил 70 лет назад, что «вопрос о генезисе и источниках мировоззрения Филарета нуждается в новом и очень внимательном исследовании» (Пути. С. 543), то и сегодня его слова не устарели. Сама же проблема генезиса включает в себя по меньшей мере три составляющие: общая традиция, историко-богословский контекст эпохи, личная «настройка» богословствующего субъекта. Первая в данном случае, с одной стороны, очевидна – это православная святоотеческая традиция; с другой – именно в силу своей очевидности и органичности она более всего «сопротивляется» выявлению генетических связей: consensus patrum здесь не на стороне исследователя. Накладывающийся на эту традицию контекст эпохи, помимо своей реконструкции, требует установления известной системы координат, позволяющей позиционировать его именно относительно этой общей традиции. Наконец, необходимо определить те свойства личности, которые послужили своего рода внутренним фильтром, пропускающим одни и отбрасывающим другие внешние впечатления – в данном случае впечатления богословские.
3
Только в самое последнее время стали появляться в духовных учебных заведениях курсы по истории русского богословия, и автор помнит еще обсуждение вопроса о том, существует ли русское богословие вообще.
4
Григорий Богослов, свт. Творения: В 2 т. ТСЛ, 1994. Т. 1. С. 648.
5
«Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой… Она оставалась каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань. Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу» (Пути. С. 503). Или: «Указывать на зависимость русского «школьного» богословия XVIII и XIX веков от богословия западного значило бы повторить много гневных обличений и горьких признаний» (Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007. С. 436).
6
Для обоснования этого факта достаточно вспомнить, что именно в XVIII веке русская культура, как церковная, так и светская, становится полиязычной.
7
Он, быть может, и начался скорее в 1914-м, чем 1900-м.
8
«Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только чрез духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям» (Пути. С. 513).
9
«Чем отличается православная вера от западных исповеданий? На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут – обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски-просвещенным. Они скажут нам о filioque, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах – общих православию и латинству, – которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям. Между тем историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь все-таки к истинной Церкви» (Антоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007. С. 415).
