[100]
бы высшей святостью. Идея Мессии связана с наиболее важными противоречиями Б., порожденными не просто разновременностью и гетерогенностью текстов, но содержательными антиномиями самого монотеизма. Так, в контексте монотеизма закономерно преобразуется древневосточная идеология обожествления царской власти (не царь как бог, но бог как царь), порождающая два противоположных типа отношения к социальной реальности деспотического государства. Можно было критиковать монархию как узурпацию для власти, принадлежащей только Богу, т. е. как результат измены Богу (когда народ требует царя, Бог говорит Самуилу: «не тебя они отвергли, но отвергли Меня», 1 Цар. 8:7); характерно, что деятели буржуазных революций XVII в. часто обосновывали Б. свою непримиримость к абсолютизму. Можно было, напротив, считать полномочия «богоугодного» царя, «помазаника Божия», действительными постольку, поскольку его власть и есть власть Бога (тема ряда «царских» псалмов); но на этом пути образ царя перерастал в образ Мессии, конкретизировавшийся в Новом Завете. Другое противоречие Б. — это конфликт между идеологией национальной и религиозной исключительности и универсализмом. Понимание своего бога как бога племенного, враждебного другим народам, как будто вытекает из Кн. Иисуса Навина. Напротив, у пророка Амоса Бог любит каждый народ, и чужаки имеют не меньше прав на Его милость, чем избранники; Исайя в пору кровавых войн говорит о грядущем мире и призывает «перековать мечи на орала»; в Кн. Ионы не без юмора изображено, как пророк, ненавидящий врагов своего народа, оказывается посрамлен Богом, Которому дороги не только люди, но даже домашние животные в любом городе. Если Кн. Ездры осуждает браки с иноплеменниками, то Кн. Руфь делает именно такой брак предметом прочувствованного хваления. Это противоречие находит разрешение в новозаветной проповеди, принципиально обращенной ко всем народам и ставящей на место этнической исключительности исключительность вероучения, принятие которого делает христиан единым народом Божьим.
Монотеизм обострил также проблему теодицеи; именно на почве афористической дидактики книжников, говорившей о правильной зависимости между человеческим поступком и божественным воздаянием, заявляет о себе протест против этой доктрины — Кн. Иова.
[101]
Историческое значение этой книги определяется тем, что она подытожила центральную для ближневосточной древности проблематику смысла жизни перед лицом страдания невинных (египетская «Беседа разочарованного со своей душой», вавилонская «Повесть о невинном страдальце» и др.) и в этом суммирующем выражении передала ее европейской культуре. На поставленный в Кн. Иова вопрос о необходимости человеческого и человечного «третейского судьи» между запредельностью Бога и посюсторонностью человека (9:33) новозаветная идеология ответила учением о «вочеловечении» Бога, а на противоречие между партикуляризмом и универсализмом — переосмыслением мессианской идеи: на место «избавления» народа от врагов было поставлено «спасение» человечества от грехов.
Библейская критика. Религиозное почитание Б., которое было особенно характерно для средневекового типа благочестия, обосновывало себя двояко: Б. в целом рассматривалась как дословная фиксация непогрешимого откровения Бога, но каждая отдельная книга или совокупность книг приписывалась исключительно авторитетным земным авторам (Пятикнижие — Моисею, псалмы — Давиду, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней — царю Соломону и т. п.). При таких условиях пересмотр традиционных атрибуций и датировок расценивался как вызов религиозной ортодоксии. Недаром один из самых ранних опытов библейской критики имел место на исходе античности, в эпоху конфликта между неоплатонизмом и христианством: это аргументация Порфирия в пользу датировки кн. Даниила II в. до н. э. Средневековый ученый Ибн-Эзра мог позволить себе лишь осторожные намеки на то, что Пятикнижие не принадлежит Моисею (экспликация его доводов была осуществлена только в XVII в. Спинозой). В эпоху Ренессанса и Реформации распространяется критическое отношение к принятому Католической Церковью латинскому переводу Б. (Вульгате), зарождается практика филологического и стилистического анализа греческого подлинника Нового Завета (деятельность Эразма Роттердамского), а затем и еврейского подлинника Ветхого Завета. Лютер резко оспаривал аутентичность послания Иакова (продолжая, впрочем, контроверзу эпохи патристики и руководствуясь собственной теологической тенденцией). В целом же протестантизм дал новый импульс
[102]
преклонению перед Б. и первоначально не был благоприятен для библейской критики, которая развивалась под знаком Просвещения, в конфликте с религиозными доктринами иудаизма и всех вероисповеданий христианства. Уже Гоббс в «Левиафане» потребовал применения к Б. рационалистических приемов анализа. Это было осуществлено на практике прежде всего в «Богословско-политическом трактате» Спинозы, где производится систематический пересмотр традиционных атрибуций библейских книг; источниковедческие, гебраистические рассуждения подчинены практической цели — лишить авторитет Б. мистического характера и редуцировать его к самому общему моральному идеалу. Инициатива Спинозы встретила не только резкие нападки, но и широкие отклики; тщательность его аргументов произвела впечатление даже на конфессиональных ученых («Критическая история Ветхого Завета» монаха-ораторианца Р. Симона, 1678) и доставила ему многих последователей. В 1753 г. Ж. Астрюк опубликовал свои «Предположения о первоначальных преданиях, которыми, по всей вероятности, пользовался Моисей при написании Книги Бытия», где впервые предложил важную для позднейшей библеистики гипотезу о двух источниках библейского повествования — «Яхвисте» и «Элохисте», т. е. вычленил две различные традиции, взяв за основу употребление двух имен Бога — Яхве и Элохим. Библейская критика французского Просвещения XVIII в. представляет собой в основном популяризацию, красочное литературное обыгрывание и полемическое заострение добытых ранее результатов, их публицистическое использование. Новый уровень библейской критики подготавливается в Германии после работ И. 3. Землера («Исследование о свободном исследовании Канона», I77I-5; «Пособие к свободному истолкованию Нового Завета», 1773). Прежняя библейская критика была чужда принципу историзма; Гердер впервые подошел к библейским текстам как памятникам древнейшего народно-поэтического творчестве и в этом характерном для предромантизма открытии эстетический интерес шел рука об руку с вниманием к характерности неповторимого момента пути человечества. В начале XIX в. В. М. Л. де Ветте поставил вопрос об историческом развитии религиозных идей, отложившихся в Ветхом Завете, а в связи с этим — о реконструкция временного соотношения
[103]
отдельных частей канона. Начиная с В. Фатке (1835), в библейскую критику проникает влияние идей Гегеля, особенно ощутимое в нашумевших работах Д. Штрауса («Жизнь Иисуса, критически переработанная», 1835-6) и Б. Бауэра («Критика Евангелия от Иоанна», 1840; «Критика евангельской истории синоптиков», 1-3, 1841-2). Отталкиваясь от компромиссной рационализации евангельских эпизодов, Штраус и еще решительнее Бауэр истолковали само евангельское повествование в целом как порождение мифотворчества первых христиан, подлинной основой которого было не историческое ядро, то ли скудное (Штраус), то ли вовсе отсутствующее (Бауэр), а коллективное «самосознание», проецирующее само себя. В связи с этой концепцией Бауэр стремился рекоструировать историю первоначального христианства как историю «самосознания», а конкретно — идейных конфликтов, в частности, — конфликта между иудаизирующим «петринизмом» и эллинистическим «паулинизмом»; ареной борьбы идей, понимаемой интеллектуализированно, по аналогии с борьбой философских направлений, представлялось уже не «захолустье Палестины», а культурные ценности Средиземноморья — Александрия и Рим.
В позитивистской библеистике XIX в. господствовал эволюционистский историзм, классическое выражение которому дал Вельгаузен («Композиция Шестикнижия и исторические книги Ветхого Завета», 1876-7). В начале XX в. было заметным участие в новозаветной критике дилетантов (философа А. Древса, беллетриста А. Немоевского), выдвигавших эффектные, но фантастичеткие гипотезы. Между тем историкокритический анализ в его различных формах утвердился как общепринятая норма научной библеистики, обязательная и для конфессионально ориентированных специалистов; ее приняли первыми представители т. н. либерального протестантизма и католического модернизма (напр., А. Луази), затем более консервативные протестантские ученые (напр., Э. Зеллин, «Введение в Ветхий Завет», 1910 — рецепция проблематики и методики Вельгаузена при споре с его положениями), позже других — католики, уполномоченные на это энцикликой Пия XII «Divino afflante Spiritu». (1943). Это существенно модифицировало ситуацию идейной борьбы и место библейской критики в старом смысле. В настоящее время лишь протестантские
