Что касается области византийско–русских отношений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмешательство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353–1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальянских купцов и восточноевропейских правителей, постоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) — все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами–исихастами — особенно патриархом Филофеем, — оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.
2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата
Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, — все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении Псевдо–Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти. [246]
Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями Псевдо–Макария и иногда определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси), [247] также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов — очень популярный среди византийских исихастов, — так же, как и Псевдо–Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства. [248] В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, — богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии. [249] Подобным же образом, во время гражданской войны 1341–1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.
И тем не менее, именно рост монашеского влияния в XIV веке привел к административному и идеологическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира. Это усиление началось еще до решительной победы паламитов в 1347–1351 гг. Исихасты, конечно, следовали основам восточно–христианской экклезиологии, которая не допускает абсолютизации власти патриарха и епископов и не считает их непогрешимыми. Но паламитам был присущ также христоцентрический и евхаристический взгляд на церковь, [250] тогда как в традиции раннего исихазма преобладал взгляд спиритуалистический. Более того, паламиты придавали большую важность вопросам социально–нравственным (что несколько отдаляло от древней монашеской тяги к отшельничеству и сближало с клунийской идеологией запада), отчего патриархат с его административным аппаратом становился в их глазах законным хранителем непреходящих ценностей восточного православия и византийской христианской культуры, как они их понимали. В этом смысле возглавлявшие византийскую церковь религиозные ревнители, которые пользовались широким народным признанием и поддержкой таких политических деятелей, как император Иоанн Кантакузин в Византии и царь Иоанн Александр в Болгарии, могут быть лишь с оговорками названы «исихастами» (хотя многие из них были афонскими монахами): это были поборники нового религиозного максимализма, которые, опираясь на радикальные истины богословия, отстаивали определенные культурно–политические устои, а не одну только частную традицию монашеской духовности. Канонические тексты, определяющие полномочия константинопольской церкви, дают этим полномочиям характерное объяснение: «После епископа Рима почетными привилегиями пользуется епископ Константинополя, поскольку Константинополь есть Новый Рим». [251] В каноническом тексте, который можно назвать подлинным актом об основании патриархата, — 28–ом каноне Халкидонского собора, та же мысль выражена еще более ясно: «… (Отцы) справедливо рассудили, что город, который почтен присутствием императора и сената, который пользуется равными привилегиями со старым императорским Римом, должен быть и в церковном отношении прославлен так же, как он, и стоять следующим после него». [252] Таким образом, привилегии константинопольской церкви были основаны на принципе параллелизма между государственной и церковной организацией христианской ойкумены, а власть патриарха происходила из его положения епископа имперской столицы. [253] Халкидонский собор (каноны 9 и 17) также дал ему право выслушивать жалобы епископов на своих митрополитов. [254] Есть все основания полагать, что правом апелляции первоначально пользовались лишь имперские епархии Азии, Фракии и Понта, составлявшие собственно Константинопольский патриархат. [255] Однако некоторые византийские авторы, в том числе Аристин, [256] считали, что константинопольский патриарх может быть судьей не только в своем собственном патриархате, но и во всех прочих.
Византийские авторы титул «вселенского патриарха», который стал постоянным титулом архиепископа Константинопольского в VI веке, часто толковали именно в этом смысле. [257] Согласно автору XI века Никите Анкирскому, этот титул относится к патриарху как ко «всеобщему судье», потому что 9 канон Халкидонского собора дал ему право выносить приговор по апелляциям «из всех провинций». [258] В этом смысле константинопольского патриарха часто называли «отцом всех и учителем Вселенной». [259] Однако те же авторы признают, что титул имеет скорее риторический, чем практический характер. Тот же Никита Анкирский, определив вышеизложенные права патриарха, спешит предупредить читателя: «Но не следует преувеличивать значение данного ему титула. Ведь каждый епископ также называется «патриархом»… (Здесь следует ссылка на св. Григория Назианзина, Or. 43, 37, PG 36, col. 545 С, где об отце Григория, епископе, говорится как о «патриархе»), и этот титул относится ко всем нам (епископам), поскольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри; ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божественной литургии и все мы возносим одни молитвы». [260] Это литургическое и евхаристическое понимание епископства, подразумевающее равное достоинство всех епископов, служило византийским полемистам главным аргументом против римского первенства: все епископы обладают одной апостольской преемственностью, все они «наследники Петра», как и других апостолов. Специальные же привилегии некоторых из них — папы, константинопольского патриарха — определены и ограничены соборными постановлениями. Эти привилегии не божественного происхождения и могут быть изменены новыми каноническими условиями. [261]
Отсюда явствует, что между реальной властью византийского патриарха, как она описана канонами и санкционирована практикой, — властью, о которой часто говорили в риторически–превосходных выражениях, — и экклезиологическими убеждениями византийских богословов относительно природы епископской власти существовал разрыв, который требует исторического объяснения.
