образом, белоэмигрантской интерпретации этой глобальной истории культурных контактов и обменов, поскольку панисламисты не рассматривали человеческое разнообразие как доказательство превосходства западной цивилизации и белой расы. Таким образом, постколониальный акцент на культурной аутентичности исламской веры и национальном суверенитете стран с мусульманским большинством изначально не был направлен на призыв к возвращению к мифическому прошлому или даже на отрицание опыта вестернизации земного шара. Здесь главной заботой было найти справедливый и инклюзивный процесс нормативной глобализации, требуя, чтобы правила и ценности, которые будут управлять пост-расистским миром, включали вклад всех цивилизаций и рас. Это было сделано через их постоянные требования усовершенствовать международное право и международные институты, чтобы обеспечить механизмы, распространяющие справедливость и честность на все население мира. Те, кто призывал к созданию нерасистских глобальных норм и институтов, изначально не выступали за повсеместное прекращение имперского правления. На самом деле, некоторые представляли, что европейские империи могут быть реформированы в соответствии с уни-версальными понятиями справедливости и равенства, чтобы удовлетворить требования и претензии паннационалистов на права. Тем не менее, после русско-японской войны все чаще звучали требования положить конец эпохе империй в Азии. В книге Халила Халида о панисламизме говорится следующее: "На этом гостеприимном континенте Азии найдется место для всех желающих чужаков, но создание империй чужаками отныне запрещено".
В этой дискурсивной стратегии сохранялась приверженность идее всеобщего прогресса мировой цивилизации. Была также надежда обратиться к европейскому общественному мнению с целью оказания давления для прекращения колониализма. Например, Мухаммад Баракатулла, который опубликовал книгу "Прогресс мировой цивилизации":
Мы не хотим делать политический капитал из этой прискорбной ситуации и вызывать презрение к голландской нации со стороны цивилизованного мира. Наша цель в предании гласности этого рассказа [о варварстве голландских правителей в Индонезии] - просто воззвать к совести голландского народа, чтобы он осознал огромность зла, совершенного его представителями в Ост-Индии при бесчеловечной и варварской системе или отсутствии системы, называемой правительством, которую они санкционировали в своих владениях на Индийском архипелаге.
Именно из-за претензий на расовое равенство конкурирующих нарративов глобального порядка в начале двадцатого века русско-японская война 1905 года стала интерпретироваться как доказательство ошибочности расовых иерархий в мире и усилила убедительную силу и уверенность в критике европоцентристских идей панисламскими, панафриканскими и паназиатскими интеллектуалами. Действительно, японская победа внесла огромный вклад в пересмотр научной литературы о расах на Всемирном расовом конгрессе 1911 года, событие, которое показало глобальное влияние идей и критики незападных интеллектуалов.
Шукри аль-Асали, сирийский член парламента Османской империи, в 1911 году интернационалистским языком выразил это видение обретения азиатами и африканцами своих коллективных прав по отношению к Европе:
Восток пробудился... мы еще не достигли середины века, но... Азия сегодня стала похожа на Европу ... к концу двадцатого века она движется вместе с Европой и Америкой по пути прогресса и успеха. Возможно, эта жизненная сила (патриотизм) проникнет в негров Африки и народы Занзибара, Конго и Марокко в начале следующего столетия. . . . После этого вы увидите, как каждый народ будет править сам по себе и покончит с алчными амбициями западных народов. Возможно, это зависит от результата объединения народов Азии перед амбициями (Запада). Таким образом, будет создан международный суд, который будет решать проблемы. . . . Внимание будет отвлечено от войн, а если и будут войны, то это будут экономические войны и бойкоты.
Именно на этом полувековом фоне панисламских повествований о мировом порядке мы можем понять смысл их мобилизации после Первой мировой войны: необычайный ажиотаж вокруг универсалистских прокламаций Вудро Вильсона и Владимира Ленина, а также на Парижской мирной конференции и в Лиге Наций, был вызван не тем, что мусульмане были вдохновлены пророческими видениями белых спасителей, а тем, что они видели в этом исполнение своих собственных требований. В то же время разочарование в Лиге из-за продолжения европейского имперского насилия по отношению к населению Африки и Азии еще больше усилило паннационалистическую мобилизацию и моральные претензии в 1920-х годах. Когда индийские мусульмане из панисламского движения "Хилафат" в сентябре 1925 года написали телеграммы в Лигу Наций, отстаивая права и свободы мусульман в регионе Риф в Марокко, которые сопротивлялись испанской колониальной агрессии, они подчеркивали как свою мусульманскую чувствительность, так и универсальные понятия о правах, которые, как они полагали, они разделяли с принципами Лиги:
Мы, мусульмане Дели, исторической столицы Индии, собравшиеся в Джами Масджид или Соборной мечети после пятничной службы, чтобы вознести молитвы всемогущему Богу за успех наших братьев Рифи против похитителей их свободы, заявляем, что пока мы уповаем только на Бога, Глаза всего мусульманского мира и Востока прикованы сегодня к Лиге Наций, и они хотят выяснить, будет ли Лига хранительницей прав и свобод человечества и праведным инструментом мира или просто конфедерацией трех или четырех больших христианских держав Европы для ограбления слабых нехристианских и восточных наций и народов путем неправедной войны и эксплуатации их свободы и ресурсов.
Сочетание геополитической власти с силой цивилизационных нарративов
Различные участники паннационалистических нарративов пришли к общему пониманию того, что они не могут достичь своих целей, просто пристыдив европейскую общественность путем разоблачения колониального насилия или апеллируя к межнациональному праву и универсальным ценностям. Как красноречиво выразился китайский лидер Сунь Ятсен в своей речи о Великом азиатизме в Кобе в 1924 году, "Но полагаться только на доброжелательность, чтобы повлиять на европейцев в Азии, чтобы они отказались от привилегий, которые они приобрели в Китае, было бы несбыточной мечтой. Если мы хотим вернуть свои права, мы должны прибегнуть к силе".
Как показывают главы о Китае и Индии в этом томе, конкурирующие азиатские нарративы глобального порядка могут быть присвоены различными государственными и имперскими акторами. Каждый раз, когда актор присваивает и использует грандиозное нарративное утверждение, он переделывает его для конкретной политической цели, и это может в конечном итоге запятнать универсалистские моральные претензии каждого нарратива, поскольку королевства, государства, империи или даже международные организации могут также предать некоторые ценности каждого цивилизационного универсализма.
Панисламские нарративы глобального порядка возникли в подлинно межимперском контексте в конце XIX века, но в какой-то момент Османская империя символизировала надежды колонизированных мусульман Азии и Африки, прагматично используя эти панисламские симпатии в своих требованиях о принадлежности к Европе в качестве равноправного имперского члена. Накануне Первой мировой войны османское правительство представляло титул халифата своего монарха как духовного суверена мусульманского населения отчасти для укрепления геополитического союза с британцами против России. Использование панисламизма для радикальной и революционной дипломатии в Азии и Африке можно проследить по реакции на итальянское
