Использование самого концепта «бытие-в-мире» в психиатрии должно было связать воедино все фрагменты опыта больного. «Составное выражение „бытие-в-мире“, – указывает Хайдеггер, – уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен»[252]. Эти отношения с миром, это в-мире и составляет пространственность Dasein, которая так интересует и феноменологических психиатров, и экзистенциальных аналитиков. Отдаленность и близость в этой пространственности больше не означают объективной отдаленности и близости, они укоренены теперь не в физическом, а в онтологическом порядке бытия.
Одним из центральных моментов фундаментальной онтологии было учение о времени. Хайдеггер пишет, что «смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность»[253], и что именно в феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии. Вслед за Гуссерлем он подчеркивает изначальность переживания времени и стоящую за ним, по его убеждению, временность присутствия. Эту «теорию» времени, а точнее, совершенно противоположную естественнонаучной векторную направленность в трактовке, и перенимают экзистенциальные аналитики. По Хайдеггеру, временность связана со смыслом заботы Dasein, и «ее существо есть временение в единстве экстазов»[254]: настоящего, прошлого и будущего. При этом будущее представляется исходным феноменом временности[255], этот приоритет будущего также заимствуют экзистенциальные психиатры.
В самом «Бытии и времени» мыслитель лишь один раз обращается к патологии, анализируя «настроенность на», ее исходный характер по отношению к бытию-в-мире. «Это, – отмечает он, – показывает расстройство. В нем присутствие слепо к самому себе, озаботивший окружающий мир замутнен, усмотрение озабочения дезориентировано. Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему „миру“. Настроение настигает. Оно не приходит ни „извне“, ни „изнутри“, но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым, однако, через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения „внутреннего“ мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер»[256]. Кроме самого факта отношения этого высказывания к пространству психопатологии мы можем увидеть один очень любопытный момент – указание на возможность перехода от негативного постижения к позитивному проникновению. Этот путь будут впоследствии всячески акцентировать представители экзистенциального анализа.
Одним из самых продуктивных для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа элементов фундаментальной онтологии стало постулирование основоположения ужаса как отличительной разомкнутости присутствия[257]. Задаваясь вопросом о том, каким образом существование раскрывается наиболее полно, Хайдеггер приходит к выводу, что это происходит в состоянии ужаса, от-чего которого есть не внутримирное сущее, а бытие-в-мире и мир как таковые. От-чего ужаса неопределенно, угрожающее ужаса «нигде», и поэтому в ужасе «жутко». Ужас открывает для нас Ничто (но не является способом его постижения). В процессе этого «открытия» Ничто сущее как целое ускользает, одновременно с этим ускользает и «я», все лишается своего значения и реальности: «В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее тонет. „Мир“ неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает, таким образом, у присутствия возможность, падая, понимать себя из мира и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире»[258]. Остается лишь «человек» как чистое присутствие, как опыт чистого здесь-бытия.
Но, по мысли Хайдеггера, в этот момент Ничто выходит на арену не в одиночестве, оно приоткрывается вместе с ускользающим сущим. Эта связь с «тонущим» сущим, по Хайдеггеру, есть ничтожение. В процессе этого ничтожения сущее и раскрывается как таковое. Именно по этой причине в ужасе Ничто проявляется, но не познается, благодаря его ничтожению открывается сущее. «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и сникнуть в него»[259], – пишет Хайдеггер. Таким образом, при встрече с Ничто человек не только теряет бытие, он его приобретает, он одновременно ощущает и сущее, и Ничто.
Любопытным в отношении значения фундаментальной онтологии для психиатрии оказывается, на наш взгляд, и еще один момент – сопоставимость хайдеггеровского концепта смерти и экзистенциально-аналитического концепта безумия. В работах экзистенциальных аналитиков, несмотря на центральное значение бытия-к-смерти для Хайдеггера и чрезвычайную популярность этого концепта, он практически не встречается. Происходит это, на наш взгляд, потому, что на место бытия-к-смерти приходит фактически идентичный концепт «бытия-к-безумию» (позволю себе так вольно его очертить). Физическая смерть и переживание своей потенциальной смертности были для психиатрии менее актуальны, чем возможность внезапного и разрушительного безумия. При этом, в стремлении осмыслить философское значение последнего ему фактически придается статус «смерти разума», «смерти личности», поэтому в каком-то отношении, несмотря на весь свой иррационализм, проект феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа глубоко рационален. Но смерть – это не то же, что безумие, даже понятое в хайдеггерианском ключе.
Действительно, как и в случае опыта смерти, опыт безумия и сам переход к безумию лишает человека возможности пережить опыт перехода и понять его как переживаемый[260]. Так же как смерть у Хайдеггера есть феномен жизни, безумие – это феномен разума и одновременно феномен существования, бытия Dasein. И в исследовательском плане экзистенциальная интерпретация смерти должна лежать до всякой биологии и онтологии жизни, до «типологии» умирания, до исследования переживания ухода из жизни, экзистенциальное исследование безумия исходнее клинического исследования его онтических форм и нацелено на установление онтологической структуры бытия к безумию.
Расширяя трактовку ужаса, экзистенциальные аналитики и феноменологические психиатры говорят о том, что в расположении ужаса раскрывается изначальная заброшенность Dasein в безумие как возможность, и переживание творческого вдохновения (это как раз то, о чем будет говорить Ясперс в своих патографиях) вскрывает эту бытийственную черту. Но безумие, в отличие от смерти, не есть для Dasein утрата бытия его «вот», оно все еще остается Dasein, все еще бытием-в-мире.
Влияние Хайдеггера несколько отличается от того влияния, которое оказали на феноменологическую психиатрию Гуссерль и мюнхенцы. Если феноменология Гуссерля заложила основания феноменологической психиатрии, то осмысление экзистенциальной аналитики в пространстве психиатрии привело к акцентированию проблем и своеобразному продолжению уже начатого курса. Само влияние при этом оказалось различным. У Минковски, Гебзаттеля, Штрауса, Ван Ден Берга экзистенциальная аналитика составит общий феноменологический базис, лишь дополнив его. Для Бинсвангера это влияние станет определяющим и приведет к созданию нового направления, в основе которого будет лежать своеобразная и авторская трактовка, и эти приоритетно хайдеггерианские идеи продолжат его последователи. У Босса экзистенциальная аналитика превратится в «букву закона», и этот догматизм скорее будет ограничивать теорию, чем способствовать ее развитию. С полным правом настоящим продолжателем Хайдеггера в клинике можно назвать только его, поскольку все остальные психиатры использовали экзистенциальную аналитику достаточно свободно.
Глава 2
Клиническое пространство: предпосылки и предвестники
§ 1. Немецкая интеллектуальная традиция: философия и психиатрия
Экзистенциально-феноменологическая традиция развивается в первую очередь в немецкоязычных странах. Это весьма важный факт для понимания ее истоков. Немецкоязычные страны имеют длительный опыт взаимодействия философии и психиатрии. Свидетельство тому – интерес представителей немецкой классической философии к вопросам психиатрии, а также наличие у них большого количества последователей именно в клинической, психиатрической среде В ней философские теории находят незамедлительный отклик, изменяя модель описания психических расстройств, а также подходы к их лечению, что приводит к возникновению совершенно особенной традиции интеллектуальной психиатрии[261].
Возможность взаимодействия психиатрии и философии показывает еще Иммануил Кант. В лекциях «Антропология с прагматической точки зрения» он приводит свою классификацию душевных болезней. Она до сих пор удивляет и клиницистов, и философов. Как отмечает немецкий психиатр К. Дёрнер, в этих лекциях «психопатология освещается с бóльшим знанием дела, чем это было характерно для современных ему врачей»[262]. Исследователь творчества немецкого философа Ю. В. Перов пишет: «Может вызвать удивление то место, какое занимает в антропологии Канта описание и обсуждение различного рода душевных болезней и „патологий“ человека»[263].
