8.
Еще одна характерная выписка (с. 483): «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. […] И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности. Но как подойти к тому Камню Веры?» Ответ ясен, как очевидность: sola fide — только верою. Читаем дальше (с. 489): «Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Остается спросить: кому собственно это говорится? Если верующим, то сто?ит ли почти тысячестраничным текстом ломиться в открытые двери? Но, похоже, что пафос этой преодолевающей трещины и расколотости книги устремлен как раз к закрытым дверям, универсальной отмычкой которых он притязает быть. Сказано же со всей ясностью на странице 489: «Как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины?» Ответ: «Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так». Всего три предложения, и в трех предложениях три очередные трещины, на этот раз едва ли преодолеваемые. Предложение первое буквально воспроизводит агностическое credo берлинского академика Дюбуа-Реймона: Ignoramus et ignorabimus. В предложении втором вера, сдвигающая горы, сдвигает почтенного академика в трансцендентность: сквозь зияющие трещины своего рассудка он созерцает лазурь Вечности. Третье предложение — это «каменное утверждение» Столпа Истины на рыхлом фундаменте предложения первого: «Не знаем, и знать не можем». И чтобы отбить всякую охоту к спору у дьявола, интересы которого, как известно, охватывают не только логику и диалектику, но и область диэлектриков и их применения, — последний удар по шляпке гвоздя: «Это непостижимо, но это — так».
9.
Допустим, что это и в самом деле так — для паствы и самих пастырей; как же быть с другими, и даже не просто с теми, для кого это не так, а с теми, кто хоть и убежден внутренне, что это так, но ищет утверждения не в православной теодицее, а в достоверности опыта, в котором подвиг веры оказался бы не менее надежным знанием, чем, скажем, математические истины? Антиномии действительно раскалывают наше существо, и среди них центральная и, возможно, наиболее тяжкая: между верой и знанием. А «Столп и утверждение истины» утверждает по сути не истину, а только эту фундаментальную трещину: хоть мы не знаем этого и знать не можем, зато мы можем в это верить. Но как же тогда быть со знанием, точнее: с нашей неотвратимой потребностью в знании? Приди заматерелый агностик Дюбуа-Реймон к вере, это не вышло бы за рамки его личной судьбы. Мало ли что может случиться с агностиком! Такая вера оказалась бы перед безутешным выбором: быть либо «воскресной», либо же утверждать себя и в будние дни, но тогда за счет доверовавшегося до смерти гениального математика, как в случае Паскаля. Случай Флоренского исключение: математик в нем выстоял ignorabimus православной теодицеи. Столп его истины оказался фактически трещиной: между математиком, опережающим свое время, и богословом, решительно не дотягивающимся до него.
10.
Еще раз: «в каждом вопросе моим стремлением было углубиться в него до конца наличных возможностей». Что значит: «наличных возможностей» ? И где они кончаются? Где кончается возможное Флоренского и начинается его невозможное? Симптомы, со всех концов, бросаются в глаза. Подумаем хотя бы о кассандрическом анализе сновидений в начале книги «Иконостас» или об удивительном толковании Данте в конце книги «Мнимости в геометрии». Симптомы заостряются в вопрос о возможности понимания, как это и формулируется в «Столпе и утверждении истины». Острота и радикальность мысли, казалось бы, нацелены на исчерпание возможного. Выясняется, что рассудок, являющийся источником всяческих антиномий, ничуть не первичен, и что в основе его лежит некая далеко простирающаяся способность. Еще шаг, и мысль ворвалась бы в очистительную зону имагинации, духовного ви?дения. Вместо этого мысль налетает на «каменное утверждение»: «Столп и утверждение истины — это Церковь». Какая церковь? Если своя, то как быть с другими? С теми, что троцкистско-бухаринского уклона… Ну, конечно, там давно уже у дел Антихрист. По логике: «Православная церковь всесильна, потому что она верна!» Я сопоставляю две страницы «Столпа»: 122-ую и 568-ую. На первой богословие охарактеризовано — курсивом — как опытная наука. Курсив, надо полагать, имеет целью засвидетельствовать буквальность характеристики; «опытная наука» — это, таким образом, ни lapsus calami, ни epitheton ornons. Несомненно, автор, очень сведущий человек по части эмпирических наук, отдавал себе отчет в скандальном смысле своего утверждения. Мы воздержимся от дискуссии на тему, не есть ли эмпирическое богословие contradictio in adjecto. Спросим только: если богословие — наука, к тому же опытная, то где же и искать её отличие от естествознания, как не в различных предметах опыта: чувственном в случае естествознания, соответственно, сверхчувственном в богословии? Откроем теперь другую из названных страниц. Мы найдем там длинную (с охватом и следующей страницы) выдержку из книги Рудольфа Штейнера «Теософия», как раз того места, где речь идет о различных — в переносном смысле — цветах человеческой «ауры». Что прежде всего бросается в глаза, так это спокойный тон изложения, кажущийся почти неправдоподобным, если учесть, что имя Штейнера в русской религиозно-философской, в особенности богословской литературе начала века (в этом не изменилось ровным счетом ничего и по сей день) упоминалось с пеной у рта. Здесь же нам явлен редчайший случай, когда Штейнер цитируется не только спокойно, но и объективно. Бесспорно, этот священник шел опасными путями. Да и что могло быть опаснее опытного, стало быть, покоящегося на опыте богословия? Длинная выдержка из Штейнера пришлась в «Столпе и утверждении истины» как раз кстати; здесь дело шло именно о сверхчувственном опыте. Да, это было бы неслыханным новшеством и прорывом в перспективы, не будь выдержка заведомо предварена предостережением, после которого смелый почин опытного богословия оказывается попросту — недоразумением. Предостережение, поистине, являет образец «каменного утверждения» — я цитирую: «Не станем сейчас рассуждать о нежелательности этого преждевременного „отверзения чувств“; факт тот, что оно бывает». Вот так! Наверное, в этой маленькой оговорке можно найти больше «трещин», чем в «растленной» улыбке Моны Лизы.
11.
Начнем с конца. Признается некий факт, реальность, стало быть, онтологическая достоверность (истина-естина) какого-то явления, именно: некой нечувственной научной эмпирии. Тут же признание это трижды диффамируется, причем — на одном дыхании. Во-первых: явление объявляется «нежелательным». Во-вторых: ему приписывается «преждевременность». В-третьих: рекомендуется не рассуждать о нем «сейчас». Возникает вопрос: Что мешает богослову, намеревающемуся стать эмпириком, порассуждать о каком-то во всех смыслах уникальном эмпирическом факте? Это можно было бы еще понять, иди речь о физиках, психологах и прочих фанатиках чувственных фактов; сверхчувственное, да еще и опытно взятое, лежит вне их профессиональной компетентности. Но кому же, как не богослову, дерзающему к тому же идти опытным путем, пристало бы внимательнейшим образом остановиться на этого рода опыте? На каком основании он a priori объявляет его «нежелательным» ? Можно ли представить себе ботаника, апеллирующего к нежелательности исследования лечебных растений? Не честнее было бы сказать: это нежелательно, потому что это тревожно, а тревожно это, потому что ставит под сомнение незыблемость одной из заведомо фиксированных (причем под маской «опыта») догм? Сюда относится и «преждевременность». Свободный ум наверняка сочтет излишним обсуждать эту оскорбительную предпосылку, где речь идет даже не о субъективной стороне дела («преждевременный», четырехлетний Моцарт!), а, скорее, об объективной, исторической. Преждевременным называется здесь «отверзение чувств» — что значит: какой-то новый опыт, обещающий не только избавить рассудок от общеобязательного слабоумия, но и делающий его пригодным как раз для сферы религиозного опыта. Мысль, достигнув порога возможностей, сталкивается со своим двойником, отбрасывающим «опытное богословие» обратно, в рутину рафинированной филологии. Тем временем «математик» и «инженер» продолжают — как ни в чем не бывало — разрабатывать гениальные наброски неэвклидовой геометрии в области электротехники и исследовать хозяйственное значение водорослей.
