физическое начало мира, духовный и физический закон. Он обнимает в себе полноту стихий и сил, образующих вещество. Если Вселенная образуется единым логосом, то множеству единичных вещей или существ соответствуют частные логосы, определяющие собою их формы. Как семя предопределяет собою форму будущего организма, так эти логосы определяют собою родовые, видовые и индивидуальные формы вещей: стоики поэтому называют их «сменными» или «сперматическими логосами». Таким образом, невещественные «формы» Аристотеля, его «роды и виды», соответствующие понятиям, не только признаются физическими агентами, но обращаются в живую материальную сперму, приобретают тонкую телесность, без которой стоики отказываются объяснить их взаимодействие с более грубыми телами – взаимодействие формы и материи. Всемирный огненный логос есть сперма мира; он заключает в себе и все частные логосы – семена, из которых образуются все вещи. Они из него исходят и к нему возвращаются. Учение о логосе неразрывно связано с учением о Промысле, которое получает все большее развитие и распространение в связи с нравственным учением стоиков. Оно обращается в телеологическое доказательство бытия божия и популярную теодицею. Из рассмотрения целесообразности мироздания выводится его разумность, которая примиряет нас с роковою необходимостью мирового порядка: оптимизм стоиков соединяется с фатализмом; закон природы, которому мудрый свободно подчиняется, есть разумный закон. Поэтому жизнь, сообразная разуму, есть вместе с тем жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей. Неизменная необходимость, неразрывная цепь причинности определяет все, что случается. Стоики придерживались самого строгого детерминизма: человек в своих действиях безусловно подчинен закону необходимости; он свободен лишь тогда, когда повинуется ему сознательно. Человеческая душа есть частица или истечение мировой души, такая же «теплая пневма», как и она, и точно так же распространена по всему телу человека, как та – по всему телу мироздания. Она телесна, иначе она не могла бы действовать на тело или испытывать его аффекты; она бессмертна лишь в том смысле, что переживает тело: при общем конечном воспламенении она погибает. Это учение о конечном воспламенении мира долго составляло предмет оживленного спора школ между собою, но вместе с тем служило соблазном для некоторых из стоиков, которые готовы были пожертвовать им в интересах теизма и бессмертия души (например Зенона из Тарса, Диогена, Боэфа, Панеция). Большинство, однако, оставалось верным абсолютному пантеизму школы и не допускало никакого окончательного, вечного обособления, никаких вечных границ, отделяющих от божества его части или излучения.
Этика. Мир не есть механический агрегат атомов, а единое органическое целое, оживленное божественным разумом. Человек особенно причастен этому разуму, который по природе составляет «господствующее» начало в нем; поэтому он может и должен сознавать свое место и назначение в мироздании; он должен познавать, какое поведение наиболее сообразно его природе и его естественному отношению к другим существам. Он должен «жить сообразно природе», то есть сознательно сообразоваться с тем, что он есть по природе, свободно, произвольно следуя ее божественному закону. Человек есть животное, разумное существо, по природе предназначенное к общению с себе подобными. Следовательно, он должен жить сообразно естественной цели (а не прихотям или похотям) животного; во-вторых, он должен жить сообразно естественной цели разумного существа, подчиняя свои аффекты разуму; в-третьих, он должен жить сообразно той естественной цели, какую он имеет в качестве органического члена социального целого. В сущности, «жить сообразно природе» значит жить сообразно разуму, сообразно универсальному логосу: в этом и мудрость, и добродетель, и счастье человека. Сама природа внушает нам здравые нравственные инстинкты: она дает животному инстинкт самосохранения, заставляющий его жить сообразно его природе. Этот же инстинкт требует от разумного существа самоутверждения и самосохранения его разумной природы. Только разумное есть благое для человека; только разумное поведение или добродетель есть для него действительное благо, только неразумие и порок – подлинное зло. Все прочее «безразлично»: здоровье, богатство и почести не суть благо и лишение их не есть зло. Все, кроме добродетели, может быть хорошо лишь по своему отношению к ней, поскольку оно ей способствует. В этом смысле испытания суть блага, упражняя человека в добродетели; bonus vir omnia adversa exercitationes putat – тема, на которую написано много проповедей или увещаний. Однако не следует думать, чтобы стоики вместе с киниками вовсе отвергали всякую ценность внешних, относительных благ. Уже Зенон признавал возможность различной расценки «безразличных» предметов: так, например, здоровье и богатство безразличны в нравственном смысле, но было бы безумием предпочитать им болезнь или бедность. Позднейшие стоики вдавались в мелочную, чисто иезуитскую казуистику в расценке вещей и поступков. В общем «безразличные вещи» делились на «предпочтительные», «нежелательные» и, наконец, вполне безразличные, не имеющие значения для человека. В учении о высшем благе стоики всего более расходятся с Эпикуром и гедонистами, искавшими его в удовольствии. Как страдательный аффект чувственности, независимый от разума, удовольствие не может быть целью разумного существа. Природа внушает животному инстинкт самосохранения, а не похоть удовольствия; последнее является не целью, а только последствием, наступающим за нормальным удовлетворением естественных потребностей. Клеанф признавал его даже противным природе разумного существа, несообразным с нею; другие стоики не заходили так далеко, но все же полагали истинное благо и счастье в свободе от страстей («апатии»), в спокойствии духа. Стремление к добродетели есть закон разумной, человеческой природы. Познавая ее, мы сознаем этот закон как долг. Правда, наряду с разумными, добрыми инстинктами в нас шевелятся неразумные аффекты и страстные движения. Как ни трудно объяснять их с точки зрения философии, которая считает все существующее разумным, стоики не только признают их существование, но ставят борьбу с ними главнейшею задачей добродетели. Мы должны вырвать с корнем эти «болезни души», подавить в себе аффекты наслаждения, похоти, заботы и страха. В отличие от этих неразумных влечений, добродетель есть разумность духа. Корень всех добродетелей есть мудрость; все они суть проявления одного и того же неизменно благого настроения; добродетель есть нравственная сила и достигается познанием и упражнением. Добродетель едина, но проявления ее разнообразны в различных моментах или сторонах человеческой деятельности. Соответственно этому стоики различают четыре частных добродетели – рассудительность, мужество, самообладание, или воздержание, и справедливость. Вся нравственная ценность поступков зависит, однако, исключительно от настроения, и если его нет, то одно внешнее исполнение долга еще не делает добрым наше поведение. Благое или разумное настроение воли представляется величиной абсолютной, которая не имеет степеней; оно не может быть большим или меньшим – оно есть, или его нет. Между мудростью и безумием, добродетелью и пороком нет середины. Разум господствует или не господствует – добродетель есть, или ее нет, ибо она заключается именно в господстве разума. Сообразно
