Христос и победил смертоносные силы мира»[264]. В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, «смысл любви <…> в <…> творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир»[265], – однако о реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьёва, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.
Главное же отличие философской антропологии Бердяева от концепции, развитой в этих двух трактатах, состоит в представлении об андрогинности каждого отдельного человека: даже и в наличном – падшем состоянии природа мужчины предполагает присутствие в нем менее проявленного женского начала, и соответственно женщина имеет в себе «внутреннего мужчину». Если у Соловьёва полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов, то Бердяев считал, что андрогинность принадлежит отдельному человеческому существу, хотя она (а это девственность, софийность) и скрыта под корой греха. Данное антропологическое положение опирается у Бердяева на аксиому его христологии. Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, по Бердяеву, уникальным в истории образом осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека: «Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода»[266]. В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов как автор статьи 1907 г. «Ты еси» (к обсуждению которой мы очень скоро обратимся). Как видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьёва, предвосхитили использование данного ряда представлений (уже в области психологии) К.Г. Юнгом в 1920-е годы. От сказочного соловьёвско-платоновского «андрогина» Бердяева отвратила убежденность в богоподобии именно отдельной личности (а не четы супругов, как у Соловьёва). В диалектике личности и общества экзистенциализм Бердяева всегда отдает приоритет личности.
Тем не менее, как и Соловьёв, Бердяев в книге «Смысл творчества» также утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ почему-то весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и даже постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьёва, сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическим соединением он быть не может (с. 430). Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Опять-таки, спасение человека, согласно ранним представлениям Бердяева, совершается как бы помимо Христа, – и уж наверняка – независимо от принадлежности человека к Церкви как Телу Христову
Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву «Любовь, – сказано в „Смысле творчества”, – есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (с. 429). А именно: «Соединение полов – четырехчленно, а не двухчленно (как представлял Соловьёв. – Н. Б.), оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе (как у Соловьёва. – Н. Б.), а в четырехчленном соединении двух существ» (с. 431). – Здесь пока идет речь о природе человека, однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» (с. 428). «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы, – пока что «личность» – это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения – в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, – иначе говоря, с богоподобием, открывшемся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге, – о «встрече» любящих в Боге (с. 428), – Бердяев в основном следует за Соловьёвым, избегая, правда, ключевой для Соловьёва идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, – резюмирует Бердяев, – есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» (с. 437). В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к категории личности: ее актуализацией в системе бердяевского экзистенциализма является духовное творчество. Предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота; в них философ видит залог софийности души – способность творчески приобщиться к высокой мудрости.
Анимус и Анима
…Мы откроем новую интригу и новую возможность для дионисической драмы «Участь души».
Ф. Ницше. К генеалогии морали
Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционных христологии и антропологии, оперирует по преимуществу все же христианскими понятиями, – по крайней мере в нем нет прямых апелляций к языческим богам. Эрот (София?) из трактатов позднего Соловьёва тоже Христа до конца не вытесняет, его дискурс 1890-х годов сохраняет двусмысленность. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова – уже чисто язычество: андрогинные представления входят как составная часть в дионисийский религиозный проект Иванова. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е годы делается поклонником этого «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание. Позиционировавший себя для посторонних в качестве христианина, Иванов в своем «богословии» и духовной практике подменяет Христа – разумеется, не Дионисом Античности, а реальной темной силой, помеченной именем Диониса. Проект Иванова был поэтому в точном смысле слова антихристианским, – так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х годов духовно и идейно примыкает к Ницше.
Иванов создал свой вариант учения об андрогине, отвечая при этом на вызов Ницше с занятой им религиозной позиции: «сверхчеловеку» атеиста Ницше Иванов противопоставил «андрогина» как феномен сугубо религиозный. Восстановление человеческой андрогинности (проблема Ивановым ставится в том же самом ключе Соловьёва), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Как видно, Иванов ответствует Ницше, опираясь на идеи самого Ницше, действуя не столько против Ницше, сколько в союзе с ним. Иванов доводит до конца ницшевский замысел – решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, – на действительное служение языческому
