В связи с этим эпизодом встает вопрос о политических убеждениях и деятельности преп. Сергия; решить этот вопрос нельзя без понимания крайне сложной ситуации в отношениях между великим княжеством Московским, Литвой, другими русскими княжествами и ханами Золотой Орды. Сергий, без сомнения, был близок с московским князем, особенно после того, как патриархат и митрополит Алексий помогли ему создать в Троицком монастыре крепкую общину (1363 г.). Сергий стал крестным отцом двух сыновей князя Дмитрия Ивановича, выполнил несколько его дипломатических поручений, в том числе способствовал заключению «вечного мира» между Москвой и Рязанью в 1385 году. [350] Более сомнительной, с точки зрения духовно–нравственной, была его миссия в Нижний Новгород, откуда Москве угрожал опиравшийся на татарскую помощь князь Борис. По приказу митрополита Алексия, фактически правившего Москвой, Сергий, прибывший в Нижний Новгород в составе посольства, закрыл в городе все церкви, — такая санкция широко применялась на католическом западе, но восточной традиции была неизвестна. [351] В житии, написанном Епифанием, об этом двусмысленном событии, относящемся к начальной поре дружбы Сергия с Москвой, не рассказывается, и большинство летописей, перечисляя членов посольства, имя Сергия опускает, как бы стыдясь о нем упоминать. Это умолчание и некоторые другие факты указывают на то, что преданность Сергия Москве не была безоговорочной. Пахомий упоминает о «тяжести велией», которую испытывал подвластный Москве Ростов, так что семья Сергия вынуждена была перебраться в Радонеж. С другой стороны, мы видели, что возглавлявшееся Сергием монашество было связано с митрополитом Киприаном, который сопротивлялся созданию в Москве отдельной митрополии, не распространявшей своей юрисдикции на всю территорию Руси. Вряд ли может быть чистым совпадением то, что за самым славным патриотическим актом преп. Сергия — благословением князя Дмитрия Ивановича перед Куликовской битвой — последовало возвращение Киприана в Москву. Поэтому есть основания считать, что Сергий стоял на тех же политических позициях, что и Киприан: одобряя объединение Руси вокруг Москвы, он был противником как московских, так и литовских тенденций, ведущих к разрушению единства, унаследованного от киевской эпохи и укрепленного влиянием Византии. Высокий духовный потенциал религиозного возрождения XIV века виден не только в несравненной по значению личности преп. Сергия, патриарха русского монашеского возрождения, наделенного, помимо человечности, даром духовного водительства. Он виден также в деятельности его современника, ученого и миссионера, святителя Стефана Пермского (1340–1396 гг.). Житие Стефана, как и житие Сергия, тоже составил Епифаний Премудрый, монах Троицкого монастыря. [352] На примере св. Стефана мы видим, какое серьезное влияние оказывали на некоторые одаренные русские умы греческие рукописи и их славянские переводы. Епифаний сообщает, что Стефан, сын причетника Устюжского собора, имел возможность научиться дома «всей грамотичней хитрости и книжней силе». [353] Со временем Стефан постригся в монахи в Ростове, где ему покровительствовал местный епископ Парфений (возможно, грек). [354] В монастыре было много книг, он их усердно изучал и заслужил репутацию превосходного переписчика («святыя книги писавше хитре и гораздо и борзо»). Он также научился греческому языку и в своей келье всегда держал греческие книги. [355] Приобретенные знания позволили ему стать апостолом и просветителем зырян. Он перевел на зырянский язык Писание и богослужебные книги, как когда–то святые Кирилл и Мефодий сделали это для славян. Свою проповедь он начал в 1378–1379 году, после рукоположения в священники, в год смерти митрополита Алексия. Он создал совершенно оригинальный зырянский алфавит, не похожий ни на греческий, ни на славянский. В 1383 году митрополит Пимен поставил Стефана епископом Пермским. Он написал обличение стригольников — еретической и анти–иерархической секты, связанной, возможно, с богомилами или катарами. [356] Св. Стефан умер в 1383 году. Епифаний сравнивает миссионерский подвиг Стефана с проповедью первых христианских апостолов, приводит образцы его поучений, цитирующих византийские источники, когда речь идет о вселенском характере христианства. В конце жития он перефразирует применительно к Стефану «Похвалу Владимиру Мономаху», написанную Илларионом Киевским: «Римская земля восхваляет двух апостолов Петра и Павла; земля азиатская почитает и благословляет Иоанна Богослова; Египет — Марка Евангелиста, Антиохия — Луку Евангелиста; Греция — апостола Андрея, Русская земля — великого князя Владимира, крестившего ее; Москва поклоняется и почитает Петра, митрополита своего, как нового чудотворца; земля Ростовская — своего епископа Леонтия; но ты, о епископе Стефане, получаешь молитвы земли Пермской, ибо через тебя мы узрели свет». [357]
Епифаний делает многозначительное замечание о мировоззрении Стефана в рассказе о его смерти. Кончина Стефана последовала «в правление православного царя греческого Мануила, правителя Царьграда, при патриархе Антонии, архиепископе Константинопольском, при патриархе Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, православном великом князе Василии Дмитриевиче всея Руси, в седьмой год державы его, при архиепископе Киприане, митрополите всея Руси, который тогда (в день смерти Стефана) был в Киеве, при других благочестивых и христолюбивых князьях (следует перечисление, причем упоминаются великий князь Литовский Витовт, о котором не говорится как о «христолюбивом», и великий князь Михаил Тверской), в шестнадцатый год правления царя Тахтамыша, который владел также ордой Мамаевой, а второй царь — Темир Кутлуг — правил Ордой за Волгой». [358]
Несомненно, что в XIV веке русское и греческое монашество объединялось в своих устремлениях и деятельности обшей идеологией и творческим импульсом, который подразумевал преданность идее «византийского содружества», оживление интереса к византийской литературной традиции, осознание законности культурного плюрализма, религиозный подъем и миссионерскую ревность.
4. Исихазм и искусство
В письменных источниках мы не найдем упоминаний о связях, которые могли или не могли существовать между интеллектуальным и религиозным движением в Византии в эпоху Палеологов и развитием живописи. Однако искусствоведы часто обсуждают эту проблему. Какова была культурная и религиозная основа так называемого «палеологовского возрождения», приведшего византийских и славянских мастеров к значительному обновлению стиля, большей близости к жизни, к подражанию античным образцам? Андрей Грабарь писал о византийских художниках конца XIII и начала XIV века: «Мы видим, что они предвосхищают открытия Каваллини и Джотто, а также и тех итальянских живописцев XV века, которые возродили великий стиль классической живописи». [359]
Большинство специалистов склонно связывать развитие византийской живописи с оживлением интереса к классической древности. Подобное мнение подтверждается тем фактом, что в указанную эпоху большинство церковных учреждений «было основано представителями блестящей знати… располагавшей властью и средствами», а как мы видели выше, интерес к античности оживился именно в этой довольно узкой и изысканной среде. Сразу приходит на ум Феодор Метохит, известный богач и ученый–гуманист, восстановивший монастырь Хоры в Константинополе. Исследователи, придерживающиеся указанной концепции, обычно также считают, что победа исихастов на соборах 1341, 1347 и 1351 годов губительно отразилась на судьбе художественного «ренессанса». Историки живописи отмечают, что в середине XIV века происходит смена живописного стиля: «умеренные новшества предыдущего периода не аннулируются, но и не дополняются никакими новыми». Это объясняют торжеством монашеского ригоризма и разделявшегося паламитами мнения, что «Бога можно познать «непосредственно», через благочестивую жизнь в лоне церкви и через таинства, которые дают каждому верующему мистическое соединение со Христом…» «Такого рода идеология, возрождавшая византийские традиции раннего средневековья, несомненно, отрезала религиозное искусство от реальной жизни и не давала ему обновляться через личный поиск художника». [360]
Мнение, будто исихазм тормозил развитие живописи, основывается на том, что монахи проповедовали и практиковали бедность, а потому не могли одобрять чрезмерные расходы на мозаичные украшения и другие предметы искусства: некоторых из них, в том числе патриарха Афанасия I и самого Григория Паламу, обвиняли даже в иконоборстве. [361]
